Eessõna. Ehkki pealkiri viitab vabamüürlusele, ei ole «Murder in the 33rd Degree» vandenõuraamat. Ameerika preestri Charles Theodore Murri teos räägib jõujoontest ja intriigidest Rooma kuurias 1970. aastatel. Murr on ilmselt ainus elusolev tunnistaja neist turbulentsetest aegadest. Tänu oma kahele mentorile sattus ta noore preestrina sündmuste keerisesse, mis kulmineerusid 1978. aastal, nn «kolme paavsti aastal». Tavalugejale on ilmselt väheteada neid sündmusi saatnud massoonluse [vabamüürluse – toim.] vari.

Vabamüürlusel on oma ajalugu, kus olulisel kohal püsib pretensioon Rooma kirikule. Katoliikluse traditsionalistlikum tiib on massoonluses pigem näinud eesmärki Kirikut nõrgestada või veelgi enam, see täielikult üle võtta. Massoonide võimalikku infiltreerumist Kiriku juhtkonda Vatikani II kontsiili järgsel ajal võib näha kui pikka plaani, mille algus ulatub tagasi 18. sajandisse. Kaasaegne vabamüürlus tõusis ajalooareenile nimetatud sajandi alguses ja seda võiks kirjeldada kui deistlike sugemetega kvaasireligioosset liikumist, mis esindab valgustusaegset arusaama humanismist ja progressist. Konflikt Kirikuga kujunes välja üpris kiiresti. Juba 1738 ilmus entsüklika Eminenti Specula, kus paavst Clement XII keelas katoliiklasel olla vabamüürlane. Seda seisukohta on kirikupead järginud tänaseni. Teiste hulgas üllitas Leo XIII aastal 1884 tugevalt analüütilise ringkirja Humanum Genus, mis kritiseeris vabamüürluses soositavat filosoofilist relativismi. Vabamüürluse dogmad, riitused ja hierarhia on lepitamatus konfliktis katoliku kiriku käsitlusega Jumala ilmutusest. Veelgi enam, massoonlikud organisatsioonid on mänginud aktiivset rolli Kiriku tagakiusamisel ning autoriteedi õõnestamisel. Mõistagi on see nähtav olnud eelkõige katoliiklikes maades. Verisemad leheküljed on kindlasti Prantsuse Revolutsioon ja Mehhiko valitsuse poolt korraldatud tapatalgud aastatel 1925–1930, kus hukkus tuhandeid katoliku preestreid ja ilmikuid. Viimastest suurematest kirikuvastase tegevuse näidetest võib tuua skandaali Vatikani panga ümber aastal 1981, kui Itaalia loož P2 kavatses põhja lasta Püha Tooli finantsstruktuuri. Tänapäeval ei pea vabamüürlust tingimata nägema kui hästi koordineeritud juhtimisega antiklerikaalset kabaali, mis üritab vähendada Kiriku mõjuvõimu, ehkki P2 tegevus näitab, et mõned segmendid selles liikumises kannavad endiselt seda vaimu. Eelkõige on Kiriku vaenlaseks need, kes ehitavad agressiivse sekularismi vaimus uut jumalatut ühiskonda.

Aga tagasi raamatu juurde. Murr kirjutab, kuidas sarnaselt tänapäevaga räägiti ka eelmise sajandi 70-ndatel vajadusest Kirikut reformida. Noore preestrina seisis ta lähedal peapiiskop Edouard Gagnon’ile tema ohtlikus missioonis uurida vabamüürlikke seoseid Rooma kuurias. Murri sõnul oli Gagnon diskreetne mees ning raporti sisu ta temaga ei jaganud. Küll tegi autor ülestähendusi omavahelistest vestlustest, mis sisaldasid üksikasjalikke kirjeldusi võimusuhetest kuurias ning Gagnoni kohtumistest erinevate paavstidega. Ta sai tuttavaks selle hereetilise agendaga, mida ajasid mõned kõrged prelaadid, samuti intriigidega Johannes Paulus I surma ja Johannes Paulus II valimise ümber. Üle kõige toob raamat esile Jumalast antud võimaluse Kirikut reformida ning kuidas see üritus lõpuks ikkagi luhtus.

RAAMATU LÜHIKE KOKKUVÕTE

Vatikani II kontsiili järgses kaootilises olukorras, juunis 1972, läks ajalukku paavst Paulus VI jutlus, kus kirikupea rääkis «Saatana suitsust, mis on tunginud Jumala templisse». Sõnum pälvis üleilmset tähelepanu nii katoliiklaste kui mittekatoliiklaste hulgas. Arutleti, mida paavst selle lausega õigupoolest mõtles.

Paar aastat hiljem kohtusid eraviisiliselt paavstiga kaks kõrgelt hinnatud kardinali, Dino Staffa ja Silvio Oddi. Nad esitasid süüdistava iseloomuga materjalid kahe kõrge kuuria ametniku kohta. Piiskoppide kongregatsiooni prefekti, kardinal Sebastiano Baggiot ja Riituste kongregatsiooni aseprefekti, piiskop Annibale Bugninit süüdistati aktiivses massoonluses ja reetlikus infiltreerumises Rooma katoliku kiriku keskaparaati. Baggiot kutsuti materjalides «massoonide saadikuks Püha Tooli juures» ja tema mõttekaaslasi «isehakanud progressiivideks», kes vastandusid Rooma keskvõimule ning olid aggiornamento ja maailmaga dialoogi pidamise sildi all valmis hülgama teoloogilist pealiini. Bugnini oli aga võtmefiguur problemaatilise liturgiareformi läbiviimise juures. Ühtlasi soovitasid Staffa ja Oddi teemaga tegelemisel minna mööda kardinal-riigisekretärist Jean Villot’st, keda peeti süüdistatavate, eelkõige Baggio sõbraks. Paavst otsustas pöörduda oma usaldusisiku, aseriigisekretär Giovanni Benelli poole. Viimane oli kuurias formaalselt Villot asetäitja, kuid samas nautis täielikult paavsti soosingut. Villot ja Benelli vahel valitses ületamatu antipaatia. 1977 sai Benellist Firenze peapiiskop ning peatselt ka kardinal. Benelli oli hästi informeeritud, laia tutvuskonnaga niiditõmbaja ning mõjukas kirikutegelane kõnealusel ajaperioodil.

Benelli tegeles Staffa ja Oddi esitatud dokumentidega ning veendus olukorra tõsiduses. Baggio ja Bugnini olid küll raskekaallased, samas vaid jäämäe tipp. Lisaks olid ohus ka Vatikani finantsid. Neljasilma kohtumisel paavsti ja Benelli vahel tegi viimane ettepaneku viia läbi kogu kuuriat hõlmav kanooniline visitatsioon ehk erapooletu ja sõltumatu uurimismenetlus. Benelli pakkus uurimist juhtima Montreali peapiiskopi, kirikuõiguse asjatundja, teoloogi ja Kanada kolledži rektori Edouard Gagnoni.

Raamatu autorile oli peapiiskop Gagnon suureks eeskujuks. Nagu Murr ütleb, tema raamat pole pelgalt memuaarid, vaid kummardus Edouard Gagnonile. Kanadalane oli kaitsnud kaks doktorikraadi, moraaliteoloogias ja kirikuõiguses ning olnud Vatikani II kontsiili teoloogiline nõustaja. 1961 määrati ta Kolumbiasse, vaimuliku õppeasutuse (Seminario Mayor de Manizales) rektoriks. Kolm aastat hiljem sai temast  sulpitsiaanide vennaskonna provintsiaal Kanadas, Jaapanis ja Lõuna-Ameerikas. Ta pühitseti piiskopiks 1969 ning kolm aastat hiljem kutsuti Rooma, pontifikaadi Kanada kolledži rektoriks.

Gagnon nõustus paavsti ettepanekuga viia Rooma kuurias läbi kanooniline visitatsioon. Protsess võttis aega rohkem kui esialgu arvati, see kestis julgelt üle kahe aasta. Visitatsioon tähendas suurel hulgal intervjuusid ja tunnistuste võtmist, materjalide läbitöötamist ja katalogiseerimist. Gagnoni raport koosnes kolmest köitest: kronoloogiline visitatsiooni ajalugu, dokumentatsioon tõestatud süüdistustega ning kokkuvõte. Gagnonile antud ülesanne oli kõrgendatud riskiga, ühtlasi vähe afišeeritud, et mitte öelda salastatud. 1977. aastal, pärast sissemurdmist Kanada kolledži ruumidesse ning mitut tapmisähvardust kolis Gagnon Liibanoni residentsi, kus oli end sisse seadnud ka Charles Murr koos oma mentori Mario Mariniga. Residents oli hästi turvatud, kuna seal elas Jeruusalemma peapiiskop eksiilis, eriteenistuste poolt pideva jälgimise all olnud Hilarion Capucci. Sellel perioodil said Gagnon ja Murr lähedasteks sõpradeks, viimane aitas peapiiskoppi asjaajamistes, näiteks täitis autojuhi rolli tihedas Rooma liikluses. Raporti koostamise ajal, kuskil aasta enne Gagnoni tabanud ähvardusi, oli vabamüürluses kahtlustatav piiskop Annibale Bugnini saadetud Roomast minema. Temast sai nuntsius Teheranis. Laialt levis arvamus, et see manööver oli seotud Gagnoni toimetatud uurimisega.

Kolme paavsti aasta

Paulus VI      

Tagantjärele sündmusi hinnates jäävad mõnikord kummitama veidrad seosed ja fraktaalsed mustrid. Justkui oleks keegi suunanud ajaloo käiku. Uskumatu, aga kuuria visitatsiooni kokkuvõtte üleandmine kestis kogu 1978. aasta ning jõudis otsaga veel järgmisesse. Sündmuste keskel olnud peapiiskop Gagnon kohtus kokku kolme paavstiga.

Gagnon saab esimese audientsi paavstile 16. mail 1978. Varasemad kolm audientsi olid riigisekretäri poolt tühistatud. Põhjuseks paavsti kehv tervis, kuid oli põhjust kahtlustada, et viimast tõsiasja kasutas riigisekretär Villot raporti üleandmisprotsessiga venitamiseks. Samale ajale, kevadele 1978, sattus šokeeriv pantvangidraama, kui marksistlikud terroristid röövisid Itaalia peaministri Aldo Moro. 54 päeva kestnud pantvangidraama lõppes peaministri mõrvamisega. Moro oli Papa Montini lähedane sõber ning juhtunu mõju paavstile oli raske üle hinnata. Pantvangikriisil võis olla oma osa audientsi korduvas edasilükkamises.

16. mai pidi olema Kiriku tuleviku seisukohast oluline päev. Pärast aastaid kestnud uurimistööd, materjalide läbitöötamist, intervjuusid, silmast silma kohtumisi sadade inimestega, oli Gagnonil valminud põhjalik raport koos ettepanekutega paavstile edasisteks sammudeks. Audients pidi olema privaatne, Gagnoni ja paavsti vaheline neljasilma kohtumine. Ometi keeldusid kohtumise alguses Villot ja tema abi Agostino Casaroli ruumist lahkumast. Villot teatas koguni, et nende kohalviibimine on paavsti enda soov ning arvestades apostoolse visitatsiooni äärmiselt delikaatset olemust ei saa kohtumine mööduda ilma tunnistajateta. Gagnon tuletas seejärel meelde, et ligi kolm aastat tagasi, protsessi alustades lepiti kokku, et ta on aruandluskohuslane üksnes paavstile ja see eeldab privaataudientsi. Villot ja Casaroli lahkusid ruumist alles pärast paavsti korduvat palvet.

Privaatkohtumine Gagnoni ja paavsti vahel kestis kaks tundi. Gagnon pani lauale tõendid massoonlikest seostest Rooma kuurias ja Vatikani pangas. Tõstatus Piiskoppide kongergatsionni prefekti Sebastiano Baggio personaalküsimus. Sisuliselt oli vabamüürlasest prefektil voli otsustada iga uue piiskopi nimetamise üle maailmas. Mõned neist saavad kunagi kardinaliks ning osalevad konklaavis uue paavsti valimisel. Tõendid olid nii ülekaalukad, et paavst tundis kimbatust, koguni jõuetust. Seda koormat oli vanal mehel raske kanda. Ta tõrjus etteheiteid passiivsusest Sebastiano Baggio aadressil, kuna seni oli olnud tõendeid ebapiisavalt. Paavst meenutas vestlust Baggio endaga, kes oli häälekalt eitanud igasuguseid seoseid ja nõudnud hoopis aseriigisekretär Benelli vallandamist. Veel kerkis üles riigisekretär Villot persoon, kes kaitses Baggiot igal võimalikul viisil ning oli mänginud tähtsat rolli viimase saamisel Piiskoppide kongregatsiooni prefektiks 1972. aastal. Kohtumisel Gagnoniga tunnistas Paulus VI muuhulgas, et Annibale Bugnini saadeti nuntsiuseks Teherani kardinalide Staffa ja Oddi esitatud tõendite ning Benelli ettepaneku põhjal.

Audientsi jätkudes jäi väsinud olekuga kirikupea üha vaiksemaks ja mõtlikumaks. Gagnon on tunnistanud, et ei suutnud uskuda oma silmi ega kõrvu. Pärast pikka vaikushetke ladus paavst raporti kolm köidet ülestikku ning lükkas need laual Gagnoni poole. Ta tänas selle suure töö eest, palus raportit hoolikalt hoida ning esitada materjalid oma järeltulijale. Kui Gagnon rõhutas vajadust kiiresti tegutseda, vastas paavst, et kaua ei olegi tarvis oodata. Pärast kolmeaastast tööd ja kahetunnist audientsi lahkus Gagnon Apostlikust paleest sügavalt häiritud olekus. Paavst Paulus VI suri mõned kuud hiljem, 6. augustil 1978.

Johannes Paulus I

Konklaavil valiti uueks paavstiks Veneetsia patriarh, 66-aastane Albino Luciani. Ta oli mees väljapoolt Rooma siseringi, kardinal Benelli poolt soositud ja viimase kauaaegne sõber. Päev peale konklaavi oli Villot esitanud uuele paavstile lahkumisavalduse, mida Johannes Paulus I ka vastu võttis, kuid palus prantslasel jääda ametisse kuni uue sekretäri leidmiseni. Villot soovitas kohale oma asetäitjat, karjääridiplomaati Casarolit. Samas oli paavst pakkunud kohta Giovanni Benellile endale, kes oli seadnud tingimuseks kardinal Baggio lahkumise kuuriast.

Õige pea peale konklaavi toimus uue kirikupea ja Benelli vahel pikaleveninud privaatkohtumine, kus muuhulgas arutati kuurias läbi viidud uurimist. Benelli rõhutas teema pakilisust ning oodata oli Gagnoni audientsi uuele paavstile. See toimus 25. septembril 1978. Gagnon ja paavst olid varasemast vaid väga põgusalt tuttavad, kuid kohtumisel leiti kiiresti ühine keel. Erinevalt eelmisest audientsist oli seekord paavst väga osavõtlik. Ta uuris esitatud süüdistuste paikapidavuse ja tõestatavuse, samuti kahtlusaluste ringi ulatuse kohta. Kuurias uustulnukana huvitas teda ka materjalide päritolu, kardinalide Staffa ja Oddi kogutud tõendid. Gagnon tutvustas raportit ning rõhutas kanoonilises õiguses punkti 2335, mille järgi liitumine vabamüürlusega tähendab automaatset ekskommunikatsiooni. See kehtis ka kahe juhtiva tegelase suhtes. Annibale Bugnini juhtis kontsiili järgselt liturgia reformi ning läks tüki kaugemale kirikukogul saadud mandaadist. Ta oli «Uue missa» (Novus Ordo Missae) arhitekt, kes kutsus protestantlikke teolooge reformima Rooma missat. Bugnini lähetamine Teherani oli hädavajalik manööver, ehkki kirikuõiguse järgi mitte piisav. Täiesti talumatu oli olukord Piiskoppide kongregatsiooniga, kus selle prefekt Sebastiano Baggio pidi de facto olema samuti ekskommunikeeritud. Tegelikult omas «vend Sebastiano», nagu raportis teda kutsuti, märkimisväärset infopanka kõigi piiskoppide kohta. Personaalsed andmed, kontrollid ja raportid andsid talle unikaalse võimaluse edutada sobivaid inimesi ning santažeerida olulisi võtmeisikuid. 

Johannes Paulus I tunnistas Gagnonile, et Benelli oli teda õhutanud kiiresti tegutsema. Baggiot peeti ohtlikuks vastaseks ning skandaali vältimiseks pidi paavst pakkuma talle kõrget kohta Veneetsias ehk positsiooni, kust Johannes Paulus I ise tuli. Lõpetuseks arutati veel olukorda Vatikani pangas, mis Gagnoni aruande põhjal oli muutunud vabamüürlaste võimukeskuseks. Erinevalt maikuisest audientsist osutus seekordne paljutõotavaks, Gagnoni sõnul koguni «väga edukaks».

Nii seisis uus paavst juba pontifikaadi alguses vastamisi tõsise väljakutsega. Kirikus valitsenud korratuse likvideerimiseks tuli alustada juhtivate massoonide neutraliseerimisest. Murr kirjeldab Johannes Paulus I vaga ja jumalakartliku mehena, kellele kokkupõrge Baggioga oli äärmiselt ebamugav ja vastumeelne. Ometi otsustas ta tegutseda kohe ning järgis Benelli ja Gagnoni soovitusi. Kolm päeva pärast Gagnoni raportist ülevaate saamist ehk 28. septembril 1978 kutsus paavst Sebastiano Baggio enda juurde. Hommikuses telefonikõnes avaldas Püha Isa soovi kohtuda samal päeval, kuid kardinal viitas tihedale ajakavale ning palus kohtumise edasilükkamist. Paavst ei nõustunud. Lepiti kokku, et Baggio saabub pärast tööaega, õhtul kell kaheksa. Neljasilmakohtumist ja eriti veel sellisel kellaajal peeti üldiselt ebaharilikuks praktikaks. Kohtumine kestis kolmveerand tundi. Ainsad tunnistajad olid koridoris valves olnud Šveitsi kaardiväelased, kelle sõnul kostus ruumist kõrgendatud häält, mis viitas tõsisele tülile.

Murr meenutab, et vaid loetud tunnid hiljem, kuskil kesköö paiku koputati tema uksele Liibanoni residentsis. See oli kostariikalasest sõber ja kaasseminarist Luis Fernando, kes teatas erutatult, et paavst on surnud: «Nad tapsid ta. Kuulake Radio Vaticana’t». Ehkki kirikupea ametlik surma põhjus oli südameinfarkt, jäi mõrva versioon kuluaarides visalt ringlema. Kardinal Baggio tülitses paavstiga ning oli viimane, kes Püha Isa elavana nägi. Vägivaldse surma kohta tõendid puudusid, teisalt lisas kahtlust riigisekretäri käitumine. Villot otsustas loobuda surnukeha lahangust ning väitis, et hoopis tema oli viimane, kes paavsti elavana nägi. Seda väidet nähti kui katte tegemist Sebastiano Baggiole. Murri siseringis jätkus juhtunu üle arutelu veel kaua. Autor ise viskab õhku vastuseta küsimusi. Miks paavst ei kutsunud kaardiväelasi appi, et röökiv kardinal ruumist välja eskortida? Milliseid kardinal Baggiot puudutavaid tõendeid Gagnon esitas paavstile ja millised võisid olla nende süüdistuste potentsiaalsed tagajärjed? Kuidas kaks juhtivat kuuria tegelast, olles kirikuõiguse järgi automaatselt ekskommunikeeritud, said pikkade aastate jooksul juhtida liturgia reformi või määrata piiskoppe üle maailma?           

Johannes Paulus II

Teine konklaav 1978. aastal toimus oktoobrikuu keskel. Paavstiks valiti jällegi Benelli toetatud kandidaat, poola kardinal Karol Wojtyla. Uus paavst võttis nimeks Johannes Paulus II ning halva üllatusena nimetas ametisse kuuria vana koosseisu. See tähendas kardinal Villot jätkamist riigisekretärina ning kardinal Baggiot endiselt määramas piiskoppe maailmas. Positiivse arenguna kinnitas kirikupea Gagnoni uuesti pontifikaadi Perekonna Komitee etteotsa ning saatis talle sõnumi, et ootab peatset privaatkohtumist «arutamaks tähtsaid riigiasju». Ometi venis Gagnoni audients uuele paavstile, seda hoolimata Benelli lobitööst. Kohtumine toimus alles pärast Johannes Paulus II naasmist Kesk-Ameerika turneelt, 1979. aasta veebruari alguses. Gagnon oli olukorra suhtes kriitiline, sest tema raporti õigeaegne esitlemine paavstile oleks võinud tuua muutusi kuuria koosseisus. Näiteks nihutada Benelli riigisekretäriks. Nüüd oli oht, et raskelt haige Villot sokutab sujuvalt oma asemele «parteikaaslase», aseriigisekretär Casaroli. Lisaks oli põhjust kahelda, et tandem Villot-Casaroli olid sihilikult takistanud Gagnoni pääsu paavsti jutule. Enamgi veel, hoidnud paavsti teadmatuses raporti pakilisuse osas. Samal ajal aktualiseerus Annibale Bugnini tagasitoomine Teheranist Rooma, kellele Villot ja Baggio püüdsid esimesel võimalusel organiseerida audientsi uue paavsti juures.

Järjekordne Gagnoni raporti esitlemine, nüüd juba kolmandale paavstile, toimus 6. veebruaril 1979. Murri sõnade järgi kujunes sellest audientsist «katastroof». Ulatuselt selline, et Gagnon otsustas juba järgmine päev Roomaga hüvasti jätta ning lennata Kolumbiasse misjonitööle. Erinevalt eelmistest audientsidest raamatu autor kohtumise detaile peaaegu ei kirjelda ning ilmselt ei soovinud Gagnon talle sellest palju rääkida. Uue paavsti prioriteedid olid mujal. Juba jaanuaris 1979 möönis Gagnon, et «Johannes Paulus II jaoks oli esimene teema Poola vabastamine kommunismist ning teiseks reisimine ja evangeeliumi kuulutamine. Üllad eesmärgid, kuid mitte sellepärst ei valitud teda üleilmse kiriku ülemkarjaseks». Murri sõnul kõneldi kohtumisel Vatikani pangast ja kardinal Baggiost, kuid raporti kõrval kujunes teemaks paavsti julgeolek. Gagnon oli päev enne audientsi saanud informatsiooni, ilmselt Benelli käest, nurjunud vandenõust paavsti mõrvata. Tumedad jõud teispool «raudset eesriiet» kujutasid pidevat ohtu paavsti julgeolekule ning Gagnoni sõnul oli tal terve nimekiri kandidaatidest, osad neist Vatikani siseringist, kes oleksid hea meelega näinud Johannes Paulus II elimineerimist. Püha Isa kahtles nende väidete tõesuses. Kohtumisel Gagnoniga küsis ta täiesti tõsiselt: «Kes tahaks maailmas tappa Rooma paavsti?» Johannes Paulus II heitis selle võimaluse täielikult kõrvale, tema naiivsus hämmastas Gagnoni.

1981. aasta alguses informeeris Itaalia salapolitsei paavsti vabamüürlaste suurloožis P2 toimunud läbiotsimisest, mille käigus paljastati massoonide plaan ajada Vatikan pankrotti. Sama aasta mais leidis aset atentaat, millest paavst pääses napilt eluga. Haiglavoodis teadvusele tulles olid tema esimesed kaks sõna: «Leidke Gagnon». Kanadalane leiti lõpuks Kolumbia sisemaalt, ta naases Rooma ja kohtus eraviisiliselt paraneva paavstiga. Gagnon on meenutanud, et «nüüd tundis Püha Isa palju rohkem huvi tema raporti vastu kui kaks aastat varem». Paavst soovis tema jäämist Rooma ning Gagnon seadis sellele kaks tingimust. Baggio tuleb vabastada oma mõjuvõimsalt kohalt Piiskoppide kongregatsiooni prefektina ning lahkuda tuleb ka Paul Marcinkusel Vatikani pangast. Neist esimene vabastati ennetähtaegselt 1984. aastal, kuid Marcinkusel õnnestus hoolimata süüdistustest panga eesotsas püsida kuni 1989. aastani.

1985. aastal pühitseti Edouard Gagnon kardinaliks ning kaks aastat hiljem sai ta paavstilt eriülesande pidada läbirääkimisi Püha Pius X vennaskonnaga. Aastatel 1983–1990 oli ta Paavstliku Perekonnanõukogu president. Edouard Gagnon suri Montrealis 89-aasta vanuselt, 25. augustil 2007.  

Lõpetuseks. Gagnoni raporti edasine saatus on ebaselge. Murr usub selle olevat kusagil Vatikani arhiivide sügavuses. Interneti avarustest võib raporti kohta leida erinevaid versioone, aga need väljuvad käesoleva käsitluse raamidest. Tänasel päeval, kui arutlust massoonluse mõjust Kirikule jätkuvalt pisendatakse ja naeruvääristatakse, oleks raporti avaldamine aus ja otsekohene viis selguse saamiseks. Charles Murr kirjutab oma raamatus: «Kuuria tõsine reformimine nõuab, et need dokumendid tuleb avalikustada. Kui vastab tõele, et mees, kes vastutas piiskoppide määramise eest üle maailma oli massoon, oleks see kaudseks tõendiks juhtimiskriisile, mida me praegu kogeme. Kui vastab tõele, et mehele, kellele usaldati ülioluline liturgilise reformi läbiviimine, oli rohkem juhitud massoonlikest ideaalidest kui kontsiili (Vatikani II kirikukogu) Isade selgetest juhtnööridest, on see määrinud Kiriku väärikust ... kui meie reformitud riituste arhitekt kandis massoonide põlle, siis peavad kasutuses olevad liturgia raamatud läbima tõsise teoloogilise revisjoni. Kui need kaks mõjukat kirikumeest olid vaid «jäämäe tipp», nagu kardinal Benelli kunagi vihjas, siis palju kuuria liikmeid olid veel peapiiskop Gagnoni väga põhjaliku ja hästi dokumenteeritud uurimise fookuses? Me ei tea seda. Vastuse sellele peab leidma dokumentidest endist».

Juba on möödunud üle 50 aasta paavst Paulus VI märgilisest ülestähendusest «Saatana suitsu» kohta. 2022. aastal, pärast raamatu ilmumist, kommenteeris Isa Murr olukorda tänasel päeval. Tema arvates on nüüdseks vabamüürlus Kiriku kõrgemas struktuuris edenenud ulatuseni, kus kuhjunud kahju tagasipööramine pole enam võimalik ning olukorra muutus eeldab Jumala sekkumist.[1]

Kokkuvõtte koostas Gustav Lauringson

 

[1] Paula Adamick. Murder in the 33rd Degree: The Gagnon Investigation into Vatican Freemasonry. Catholic Insight. June 17, 2022. https://catholicinsight.com/2022/06/17/murder-in-the-33rd-degree-the-gagnon-investigation-into-vatican-freemasonry/

Kas oled kuulnud väidet, et kristluse algaegadel ei olnudki ühte «õiget õpetust», vaid hoopis kirev hulk üksteisest erinevaid kristlikke uskusid? Taolise väite kohaselt võitis õigeõpetuslik kristlus keisrivõimu abiga alles 4. sajandil, lämmatades kristluse teised vormid. Mida sellele vastata?

Väide põhineb saksa teoloog Walter Baueri raamatul Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (1934). Enne Bauerit eeldati, et kristlus põhineb Jeesuse algupärastel õpetustel ning eksiõpetused kerkisid esile alles hiljem.

Bauer pööras taolise mõtteviisi pea peale väites, et eksiõpetused eelnesid õigele õpetusele. Tema järgi püüdis rooma kristlus alistada teised kristluse vormid ning võit nende üle vormistati 4. sajandil keisri abiga.

Baueri käsitus pälvis laialdast tunnustust, kuna oluline teoloog Rudolf Bultmann tegi sellest oma Uue Testamendi teoloogia osa. Soomes on Baueri arusaama üsna stiilipuhtalt esindanud Heikki Räisänen oma peateoses Mida esimesed kristlased uskusid.

Populaarkultuuris tegi selle teesi hiljem tuntuks Bart Ehrman oma raamatuga Lost Christianities (2003). Ehrmanni järgi said varaseima õigeõpetusliku kristluse esindajad võitu kristluse teistest avaldumisvormidest. See saavutati konfliktide, poleemiliste uurimuste, isiklike rünnakute, võltsingute ja vale nime all kirjutamisega. Viimaks valisid õigeõpetusliku kristluse esindajad Uude Testamenti need ürikud, mis kõige paremini nende eemärkidega sobisid.

Kriitika Baueri vastu

Bauer-Ehrmani teesil on olnud teoloogiale ja esimeste sajandite kristluse käsitlemisele tohutu mõju, aga seda on ka tõsiste argumentidega kritiseeritud. Andreas Köstenberger ja Michael J. Kruger osutasid oma raamatus Heresy of Orthodoxy, et Baueri väited põhinevad oletustel ning väga piiratud ajaloolisel ainesel ega arvesta piisavalt Uue Testamendi tekstidega. See tähendab, et Bauer teeb esimese sajandi olukorrast liiga lihtsustava järelduse ning jätab tähelepanuta varase kiriku teoloogilised standardid.

Näiteks Uue Testamendi mitmeplaanilisus ei kummuta selle taustal olevat õpetuslikku ühtsust. Köstenbergeri järgi on Uues Testamendis kolm ühendavat teoloogilist teemat: monoteism ehk usk ühte Jumalasse, usk Jeesusesse Kristusesse kui Messiasse ja ülendatud Issandasse ning evangeeliumi päästesõnum. Lisaks sellele on esimese sajandi teoloogia ning hilisemate sajandite teoloogia vahel ajalooline järjepidevus. Juba esimese sajandi lõpus tehakse Uue Testamendi materjali valguses selge vahe eksiõpetuse ja õige õpetuse vahel.

Varase kristluse õpetuslik ühtsus

Nii esimesel kui teisel sajandil tekkis küll eksiõpetusi, kuid sellest hoolimata olid kristluse fundamentaalsed uskumused märgatavalt varasemad, laiemalt levinud ning domineerivamad kui Bauer-Ehrmani tees väidab. Teise sajandi õigeõpetusliku kristluse esindajad ei leiutanud uusi asju, vaid kohaldasid Uues Testamendis leiduvat õigeõpetuslikku teoloogiat.

Varases kirikus tunti kristliku usu keskseid asju kokku võtvat usu reeglit. See oli Uue Testamendi kirjutiste loogiline jätk ning seoseks hilisemate usutunnistustega. Usu reegel esineb esimest korda 1. Clemensi kirjas, mis on kirjutatud esimese sajandi lõpus. Samas leiab selle pea kõikidelt varase kiriku õigeõpetuslikelt kirjutajatelt (nt Irenaeus, Tertullianus, Clemens Aleksandriast, Origenes jne) ning geograafiliselt erinevatest piirkondadest. Seega olid juba üsna varakult olemas õige õpetuse selged standardid.

Gnostitsismi kaasus

Ehrmani järgi oli õige usk (ortodoksia) teisel sajandil võrreldes eksiõpetustega väike ja tähtsusetu. Ometigi näitab ajalooline aines, et erinevalt õigeõpetuslikust kristlusest olid eksiõpetused väiksemad ning vähem levinud. Need olid pigem sarnased parasiitidele olemasoleva ning laialt levinud õige õpetuse kõrval.

Paljudest teise sajandi hereetilistest rühmadest oli oluline tähendus üksnes gnostikutel. Gnostitsism oli erinäoline liikumine, mis ei moodustanud kunagi terviklikku kirikut, pigem oli see erinevate vaatenurkade ühisnimetus.

Samas oli teise sajandi kristlus ulatuslikult ühtne. Kogudusi ühendas usu reegel ning juba alates aastast 50 pKr teatakse Pauluse rajatud õigeõpetuslikest kogudustest, mis tegutsesid osana laiemast kristlikust võrgustikust.

Arvatavasti organiseerus gnostitsism õigeõpetuslikust kristlusest märgatavalt hiljem, esimesest sajandist praktiliselt ei leidu selle kohta kirjalikke tõendeid. Ajalugu ei toeta väidet, et gnostitsism oleks tekkinud varem kui õigeõpetuslik kristlus.

Kuna ka õigeõpetuslik kristlus oli varastel sajanditel tagakiusatud, puudusid tal võimuhoovad eksiõpetajate tõrjumiseks. Aga jõudes 4. sajandisse, kui kerkis ariuslaste tüli, gnostikutest enam ei räägita. See oli kas unustatud või nii väike liikumine, et ei tulnud enam kõneks.

Kui eksiõpetused oleksid olnud nii olulised ja laialt levinud, nagu Ehrman väidab, ei oleks õigeõpetuslik kristlus tõenäoliselt suutnud võita gnostitsismi juba enne 4. sajandit. Ometigi just nii läks. Seega võime tõdeda, et teise ja kolmanda sajandi gnostitsism ei olnud nii mõjukas ja laialt levinud, kui õigeõpetuslik kristlus.

Järeldus: õige õpetus oli enne eksiõpetusi

Eksiõpetused ei olnud nii ulatuslikult levinud kui Bauer ja Ehrmann mõista annavad. Seevastu õige õpetus oli esimesel sajandil oluliselt ulatuslikuma levikuga ja mõjukam, kui Bauer väitis. Eksiõpetused kerkisid alles pärast õige õpetuse levimist. Õige õpetus ja eksiõpetus ei olnud esimestel sajanditel sama tugevad.

Õige kristlik õpetus, mis kolmandal ja neljandal sajandil jõuab kinnitamiseni usutunnistustes, on otseses järjepidevuses varasemate sajandite õigeõpetuslike kirjutajatega. Ilmselgelt ei kerkinud õigeõpetuslik kristlus erinevate eksiõpetuste omavahelise jagelemise keskelt, vaid vastupidi, eksiõpetused kasvasid tasapisi juba välja kujunenud õige kristliku õpetuse kõrval.

Baueri ja Ehrmani käsituse populaarsus tuleneb osaliselt sellest, et need sobitusid meie ajaga, mis rõhutab mitmenäolisust ja subjektiivseid tõdesid. Sellisel ajal on lihtne näha ka varases kristluses mitmepalgelisust ning vastandlikke õpetusi ilma lõpliku tõeta. Nii võib hõlpsasti juhtuda, et paigutame oma tänapäevase mõtteviisi esimesse sajandisse.

Uue Testamendi lubatud ja lubamatu mitmekülgsus

On oluline teatud moel lubatavat mitmepalgelisust ning mõtteviiside rohkust eristada lubamatust mitmepalgelisusest, mis kaldub eksiõpetusse. Lubatud mitmepalgelisus tuleneb kristluse varaste esindajate isikuomaduste ja vaatenurkade erinevusest (nt Pauluse ja Jaakobuse kirjad).

Lubamatu mitmepalgelisus eitab Jeesust ristilöödu, maetu ja ülestõusnuna ehk Messia, Päästja, Issanda ja Jumala Pojana. Selline mitmepalgelisus on Uue Testamendi lehekülgedel ühemõtteliselt keelatud.

Põhjus, miks Uues Testamendis ei ole lubamatut mitmepalgelisust, ei tulene sellest, et üks kristluse osa sai piisava poliitilis-usulise võimu, mille abil teistele oma uskumusi peale suruda. Vastupidi, Uue Testamendi kirjutajad olid veendunud oma sõnumi tõesuses ja ehtsuses ning uskusid, et see tuleb Jumalalt endalt. Sellega vastuolus olevad sõnumid olid «teine evangeelium», mis ohustas kristliku usu tuuma.

Avaldatakse ajalehe Uusi Tie loal.

Tõlkinud Ilimar Toomet

Istanbuli konventsioon ei ole lihtsalt «Naistevastase vägivalla ja perevägivalla ennetamise ja tõkestamise Euroopa Nõukogu konventsioon». Tegemist on antikristliku revolutsiooni tööriistaga, tegevuskavaga, mis näiliselt õilsate üleskutsete ja püüdluste taha peitudes püüab sooideoloogia abil kurikavalalt lammutada kunagiste kristlike ühiskondade väärtusbaasi.

Valetavad need, kes kaitsevad seda raevukalt kui naiste huvides koostatud dokumenti. Selleks pole vaja konventsiooni nime kandvat paberilehte, selleks on igal normaalsel ja vabadusele ning õiglusele rajatud riigil olemas seadused ja neid jõustavad õiguskaitseorganid. Revolutsiooniline liikumine on alati enda huvides ära kasutanud ühiskonna nõrgemaid liikmeid või paljude inimeste ebaõiglast seisundit, et haarata võim ja saavutada jõuga oma ideoloogilised eesmärgid.

Istanbuli konventsioon propageerib varjamatult feminismist ja uusmarksismist lähtuvat sooideoloogiat, kuulutades soo sotsiaalselt konstrueeritud rolliks, käitumiseks, mida ühiskond naistele ja meestele sobivaks peab. Kasutatakse ka sotsiaalse soo mõistet. Riikidele pannakse kohustus «juurida välja eelarvamused, kombed, traditsioonid ja tavad, mis tuginevad naiste alavääristamisele ning naiste ja meeste stereotüüpsetele rollidele». Niisiis kuulub ka kristlik perekonnakäsitus väljajuurimisele. Koolides tuleb viia «mittestereotüüpsete soorollide … küsimusi käsitlevad õppematerjalid, kohandatuna õpilase arengutasemele, ametlikesse õppekavadesse hariduse kõigil tasanditel». Jne.

Eesti peab Istanbuli konventsioonist lahti ütlema. Punkt. Mida rutem, seda parem. See ei ole diskuteeritav küsimus.

«Ja Jeesuse juurde toodi lapsi, et ta neid puudutaks. Ent jüngrid sõitlesid toojaid. Aga Jeesus sai seda nähes pahaseks ja ta ütles neile: «Laske lapsed minu juurde tulla, ärge keelake neid, sest selliste päralt on Jumala riik! Tõesti, ma ütlen teile, kes iganes Jumala riiki vastu ei võta nagu laps, ei saa sinna.»» Mk 10:13–15

Augsburgi usutunnistus, artikkel IX: «Ristimise kohta õpetatakse, et see on õndsuseks vajalik ja et seeläbi pakutakse armu; ja et ristida tuleb ka lapsi, kes antakse ristimises üle Jumalale ja saavad talle meelepäraseks. Sellepärast mõistetakse hukka taasristijad, kelle õpetuse kohaselt ei ole laste ristimine õige.»

Augsburgi usutunnistuse apoloogia, artikkel IX: «Heaks kiidetakse [paavsti teoloogide poolt – toim.] üheksas artikkel, milles me tunnistame, et ristimist on õndsuseks vaja ja et lapsi tuleb ristida ja et laste ristimine ei ole tarbetu, vaid vajalik ja õndsust toov. … Sest kindlamast kindlam on, et päästetõotus kehtib ka laste kohta. See ei kehti ainult nende kohta, kes asuvad väljaspool Kristuse kirikut, kus ei ole ei Sõna ega sakramente, kuna Kristuse kuningriik on olemas üksnes ühenduses Sõna ja sakramentidega. Järelikult on laste ristimist vaja selleks, et ka nende jaoks kehtiks päästetõotus Kristuse käsu kohaselt: «Tehke jüngriteks kõik rahvad, neid ristides» [Mt 28:19]. Nii nagu selles käsus pakutakse päästet kõigile, nii pakutakse seal ka ristimist kõigile: meestele, naistele, lastele ja imikutele. Niisiis järeldub siit selgesti, et lapsi tuleb ristida, kuna päästet pakutakse ühenduses ristimisega. Teiseks on ilmselge, et Jumal kiidab laste ristimise heaks. Järelikult on taasristijad laste ristimist hukka mõistes jumalatul seisukohal. Et Jumal kiidab laste ristimise heaks, sellele viitab ka tõsiasi, et Jumal annab sel viisil ristitutele Püha Vaimu. Sest kui seesugune ristimine oleks tarbetu, ei antaks mitte kellelegi Püha Vaimu, keegi ei saaks päästetud ja viimaks poleks kirikutki olemas.»

Martin Luther, Suur Katekismus: «Ja sellega on ristimise olemuse, kasu ja tarvitamise kohta piisavalt öeldud, nii palju kui siinkohal vaja. Seejuures tekib aga küsimus laste ristimise kohta, millega kurat oma lahkusuliste läbi maailma eksitab, et kas lapsed ka usuvad ja kas nende ristimine on õige. Selle kohta me ütleme lühidalt nii: Lihtne inimene heitku see küsimus kõrvale ja jätku see õpetlaste hooleks. Kui sa aga tahad sellele vastata, siis vasta nii: See, et laste ristimine on Kristusele meelt mööda, ilmneb piisavalt selgesti tema tegudest, ja nimelt, et Jumal on paljusid neist, kes nii on ristitud, pühitsenud ja neile Püha Vaimu andnud, ja ka tänapäeval on arvukalt inimesi, kelle puhul on tunda, et neil on Püha Vaim nii nende õpetuse kui ka elu pärast, nagu Jumal on oma armust meile andnud ka seda, et me oskame Pühakirja seletada ja Kristust ära tunda, mida me ei saaks ilma Püha Vaimuta teha. Kui Jumal ei tunnistaks laste ristimist, siis ei annaks ta ühelegi neist Püha Vaimu, isegi mitte osakest sellest, ühesõnaga, siis peaks olema nii, et väga pikka aega, kuni tänase päevani, pole ükski inimene maa peal olnud kristlane. Kuna aga Jumal kinnitab ristimist Püha Vaimu jagamise läbi, mida on mõnede isade puhul nagu püha Bernard, Gerson, Jan Hus jt. selgesti tunda, ja kuna püha kristlik kirik ei hävi enne maailma lõppu, siis me peame tunnistama, et see on Jumalale meelepärane. Jumal ei saa ju iseendale vastu olla või valele ja kurjale kaasa aidata ja selleks oma armu ja Vaimu jagada. See on lihtsa ja harimatu inimese jaoks kõige parem ning kindlam tõendus, sest keegi ei saa meilt usuartiklit: «Mina usun üht püha kristlikku kirikut, pühade osadust» jne. ära võtta või ümber lükata. … Ja nii me teeme ka laste ristimise puhul: me toome lapse siia selle mõtte ja lootusega, et ta usub, ja palume, et Jumal annaks talle usku, aga me ei risti teda selle peale, vaid ainult selle peale, et Jumal on seda käskinud. Mispärast nii? Sellepärast, et me teame, et Jumal ei valeta. Mina, minu ligimene ja lühidalt öeldes kõik inimesed võivad eksida ja petta, kuid Jumala sõna ei saa eksida.»

Hiljuti ilmus Tartu Ülikooli Kirjastuselt teos: Bernd U. Schipper, «Iisraeli ajalugu vanaajal», tõlkijaks Vana Testamendi professor Urmas Nõmmik. Teose autor (1968) on Berliini Humboldti Ülikooli professor, rahvusvaheliselt tunnustatud Iisraeli ajaloo ja antiikse religiooniloo ekspert, kelle esmalt 2018. aastal ilmunud kokkuvõtlikult sale raamat on tõlgitud juba inglise, hispaania, prantsuse, korea, türgi ja eesti keelde.

Piibliajalugu tänapäevases vaates

Erinevalt Iisraeli ajaloo 20. sajandi klassikute Martin Nothi ja Gerhard von Radi ajast, mil «usuti, et Piibli nägemust võib täielikult usaldada», on Schipperi sõnul teaduslik uurimine tänapäeval «muutunud väga ettevaatlikuks.» Sest on lisandunud palju uut ajaloolist teadmist. «See pärineb ennekõike arheoloogiast ja piiblivälistest tekstidest. Nõnda seisab väljaspool kahtlust, et Vana-Iisraeli ajaloo kirjeldamine peab lähtuma eelkõige nendest piiblivälistest allikatest.»^[1] Sellega, et piibliväliseid allikaid eelistatakse Piiblile, on ühtlasi juba ette vihjatud, et «Piibli nägemus», nagu autor väljendab, ei ole usaldatav.

Vanas Testamendis kirjeldatud ajalugu vaidlustab Schipper jätkuvalt: «Igasugune Iisraeli ajaloo kirjeldus algab ühe põhimõttelise eristamisega. Ajalugu, mida jutustab Vana Testament, ei vasta tihti sellele, mida saab rekonstrueerida arheoloogia ja piibliväliste tekstide varal.» Põhjuseks on, et «ajalugu» on Vana-Idas poliitiline teoloogia, mida «räägitakse teatud vaatenurgast.» Juba Vana Testament ise pakub mitmesuguseid ajaloovisandeid. «Nendes ei tegelda sellega, et öelda mineviku kohta midagi ’tõepärast’ või ’ajalooliselt usaldusväärset’, vaid idee konstrueerimisega. Iga ajalookonstruktsioon on subjektiivne, kuivõrd see järgib mingeid kindlaid huvisid ning seostab teadlikult minevikku ja olevikku.» See ei kehti ainult Piibli, vaid kogu Vana-Ida puhul: ka «Egiptuse templite lahingureljeefid ei kujuta ajaloolisi asjaolusid, vaid tahavad väljendada vaarao maailma säästvat tegutsemist. Vaarao lööb jumala ülesandel vaenlased põgenema ja garanteerib nõnda stabiilsuse ja korra.»^[2]

Kui võtta tähttähelt, et iga ajalookonstruktsioon on subjektiivne, siis ajalugusid ei kirjutatakski ega oleks mõtet ka Schipperi raamatul. Pigemini võiks öelda, et iga subjektiivsus taotleb omal viisil ka objektiivsust, mistõttu oletada, et muistsed autorid käitusid teisiti, on omakorda teatud subjektiivse arusaamise konstruktsioon. Egiptuse reljeefid, näiteks vaarao võit mererahvaste üle, väljendavad kahtlemata ajaloolisi sündmusi. Kogu Piibel on täis kinnitusi, et edastatakse reaalselt toimunud ja kontrollitud teavet.^[3]

Schipperi teose radikaalses vaateviisis ei ole midagi ainult tänapäevast ega uut. Piibliteaduse radikaalne suund saab alguse juba 18. sajandil (nn valgustusajal) ja jätkub korduvate võngetena läbi järgnevate aastakümnete. Nii arendas 19. sajandil Julius Wellhausen oma allikate teooriat, mis omandas vahepeal peaaegu kanoonilise kehtivuse, kuid on tänapäevaks suuresti hüljatud. Järgnevalt püstitas 20. sajandi alguses Hermann Gunkel nn vormiloolise teooria, mis käsitles piiblipärimusi puhaste saagadena, kuid jäeti kõrvale tõestamatu hüpoteesina. Möödunud sajandi keskel hoidis piibliteadus üldiselt tasakaalustatud ja isegi konservatiivsemat joont (Noth, von Rad jt), pigem kinnitades piiblipärimuste ajaloolisust. Nagu ütleb Michael Hesemann: «Alles lääne ühiskonna kasvava religioonivaenulikkusega alates 1968. aastast kaldus pendel peagi uuesti vastassuunda. Nüüd ei järgitud mitte enam üksnes Wellhausenit, vaid tema väga palju radikaalsemat järglast Hermann Gunkelit.»^[4]

Tänapäeva piibliteaduses on esindanud radikaalset skepsist nn minimalistid ehk kopenhaageni koolkond (Israel Finkelstein, William Dever jpt). Nende kinnitusel ei põhine Iisraeli varasem ajalugu üldse reaalsetel isikutel ja sündmustel, vaid jutustatakse rahva kujunemismüüti. Piiblis loetakse ajalooliseks ainult seda, mida kinnitavad piiblivälised allikad – vastupidi varasemale ajale, kus Piiblit peeti põhiallikaks. Arheoloogilisi ja piibliväliseid andmeid aga on vähe ja pilt, mis jääb, on samuti väike, peaaegu olematu. Sarnaselt Bernd U. Schipperiga esindavad üsnagi skeptilist positsiooni paljud teisedki vanatestamentlastest professorid (Barbara Schmitz, Ernst Axel Knauf, Hermann Michael Niemann jpt).

Radikaalse suuna kõrval on kogu aeg eksisteerinud ka teine suund, mida on nimetatud, kuna nad peavad oma uurimistöö põhjal piibellikke andmeid üsna ajaloolisteks, maksimalistideks. Nemad on viidanud Heinrich Schliemannile, kes leidis 19. sajandil – hoolimata omaaegsete radikaalsete teadlaste naerupahvakutest – üles Trooja. Homerose Iliase ja Odüsseia sündmused toimusid samal ajastul kui Moosese väljarännak Egiptusest. Maksimalistliku suuna populaarse bestselleri kirjutas 20. sajandil Werner Keller (Und die Bibel hat doch recht, 1955). Teaduslike uurimistööde tulemuste menukaks populariseerijaks 21. sajandil on olnud paljude teiste hulgas Michael Hesemann (Die Bibel hat recht, 2022).

Maksimalistide ja minimalistide vaheala kätkeb mitmesuguseid ühes ja teises suunas kalduvaid positsioone. Üsna tasakaalukalt kõnnib seda rada Björn Bojesen, esitades teaduslike uurimuste tulemusi kokkuvõtlikult ajakirjas Imeline Ajalugu.^[5]

Teaduslike uurimistulemustega seoses tuleb selgitada põhimõtteid. Väidetavalt kujutab teadus endast ilmalikku menetlust, mis ei kinnita ega kummuta maisest maailmast kaugemale minevat religiooni. Religiooni olemuseks on tegelda viimsete asjadega – seega kui teadusele viimne sõna jäetakse, muutub see ise religiooniks. Kuivõrd teadus välistab väited üleloomuliku kohta, siis on tema viimaseks sõnaks – otse öeldult või anonüümselt – materialism. See on läbinisti väär maailmakirjeldus religiooni seisukohalt. Piibli, juutluse ja kristluse enesemõistmist arvestades tuleb jaatada üleloomuliku olemasolu. Analoogsel viisil ei tähenda see, kui teadus piibliväiteid ei suuda ajalooliselt kinnitada, nende ebaajaloolisust.

Aabrahamist Mooseseni

Milline on piiblivälistele allikatele toetuv pilt Vana-Iisraeli ajaloost? Bernd U. Schipper kirjutab: «Iisraeli algust varjutab pimedus.» Piibli jutustused Aabrahamist kuni Mooseseni «ei paku ühtegi ajaloolist pidepunkti», mistõttu «neid ei saa kasutada Iisraeli alguse rekonstrueerimiseks.» Ka Egiptuse ürikutes mainitud hapirusid ei saa seostada Vana Testamendi heebrealastega, nagu on tehtud. Amarna tekstide põhjal oli hapirude puhul tegemist «erinevat päritolu sisserändajatega, kes elasid mägedes» ja kujutasid endast «ohtu linnadele tasandikel», mis ei vasta heebrealaste kirjeldusele Piiblis. Ajalooliselt esineb «Iisraeli» nimi esmakordselt vaarao Merenptahi steelil (aastast 1208 eKr). See võis tähistada inimesi, kes elasid Kaanani (hiljem Iisraeli või Palestiina) alal peamiselt Samaaria piirkonna kohal.^[6]

Schipper on veendunud: «Üks asi on väljaspool kahtlust: Iisrael lähtub ’Kaananist’ ega ole saabunud maale väljastpoolt. Sellest järeldub ettekujutus, mis vastandub piiblitekstidele.» Sest kogu Vanas Testamendis esitatud Iisraeli ajalugu «rõhutab iseäranis seda erinevust: Iisrael tuli väljastpoolt ja mitte Kaananist.» See tähendab: «Jumal Jahve rahvana ei ole Iisraelil kaanani jumaluste ja usundiga mingit pistmist.»

Millisel määral võib tugineda pärimus Egiptusest lahkumise kohta ajaloolistele sündmustele? «Seda ei saa seni teada oleva allikmaterjali abil kuidagi öelda.» Ehkki «pole kahtlustki selles», et Egiptuse päritolu Moosese nimi võeti semiidi keelde 2. aastatuhande lõpus eKr, on võimatu kinnitada rohkemat. «Milline võiks olla Egiptusest väljarändamise jutustuse ajalooline tuumik? Mõeldav oleks järgmine stsenaarium, ka siis kui see jääb vettpidavate allikate puudumise tõttu teatud määral spekulatiivseks.» Merenptahi steeli põhjal võib oletada, et Iisraeli rahva liikmed olid «tõepoolest sattunud sõjavangidena Egiptusesse» ja nende «vabanemiskogemus» sai hiljem väljarännuloo aluseks. Viimane «võiks olla siis tekkinud nii, et need sõjavangid saavutasid asjaolude tõttu, mida ei saa enam rekonstrueerida, uuesti vabaduse ja läksid tagasi» Kaananisse, kus nad sulasid kokku sealsete israeliitidega.^[7]

Vähem skeptilised on teised Saksa ülikoolide vanatestamentlastest professorid, kes on viimasel ajal kokkuvõtlikke teoseid välja andnud. Nii kinnitab Barbara Schmitz, et Moosese raamatute üksikteemad (maailma loomine, Egiptusest väljumine jne) ning üksikfiguurid Iisraeli esiisade Aabrahami, Iisaki ja Jaakobi näol olid pärimustes olemas juba kuningate ajal (alates 1000 eKr). «Otsustav on, et erinevad pärimusrühmad Aabrahami ja Jaakobi ümber liideti genealoogiliselt ühte perekonnalukku», lisab ta 19. sajandi väiteid kinnitades. «See näib toimunud olevat pärast Iisraeli langemist 722 eKr.»^[8] Knauf ja Niemann aga ütlevad Moosese kohta: «Kokkuvõttes pole võimalik muud öelda, kui et ’Moosese’ nime puhul on tegemist ajaloolise mälestusega, millega algselt seotud isik kuulub aega enne 1130 eKr.»^[9]

Kindel on see, et Vana Testamendi silmapaistvate isikute kohta Aabrahamist kuni Mooseseni ei leidu vaieldamatuid kinnitusi piiblivälistes allikates. Selles pole midagi erilist, sest väljaspool ei olnud Iisraeli suurkujudel mingisugust tähtsust.

Sellegipoolest on võimalik luua standardse ajalooteaduse vaatekohast allikaid arvestades kasvõi hüpoteetiline pilt Iisraeli varasemast ajaloost. Seda on sageli tehtud, viidates Aabrahami, Iisaki ja Jaakobi puhul rändavatele nomaadidele, oletades Egiptuse hapirude mõiste ülekandumist ka iisraellastele või kinnitades, et Moosese võimsa isikuga seotud tohutult ulatusliku pärimustiku taga peab olema keegi mõjukas persoon. Millegipärast on Egiptusest väljumise ja kõrberännaku kirjeldused esitatud pealtnägija stiilis, sellal kui esiisade pärimused ja paljud muud mitte.^[10] Ehk pärineb osa tekste juba Moosese aegadest?

Ajaloolased ei tee hästi, kui nad kindlate teaduslike tõendite puudumisel jätavad pildi tühjaks. Kuna sündmused ikkagi toimusid, siis vastab hüpoteeside (isegi vildakate oletuste) esitamine paremini ajaloole kui pildi täiesti tühjaks jätmine. Ajaloolase ülesandeks on ju lahendusi otsida, võimalikult positiivset pakkuda, mitte negatiivset tühjust eelistada. Kui viimane tegevus teda ei häiri, siis ütleb see midagi tema usu kohta. Võibolla teadlane ei olegi nii «uskmatu», kuid ta levitab tühjust oma käitumisega. Piibliajaloo puhul jääb kõlama (kasvõi vastupidiselt teadlase arvamusele), et tegelikult on see väljamõeldis.

Usulise kogemuse olemasolu, mis mõjutab piiblilugejaid läbi aastatuhandete, on isegi läbinisti ilmaliku ajaloo vaates vaieldamatu fakt. See, et on olemas mõjuka religioosse kogemusega ehk Jumala ilmutuse vastu võtnud algpersoonid, on samuti fakt. Kui pärimused neid kirjeldavad ja sobivad oma ajastuga, siis võib lugeda neid ajaloolisteks, ehkki üksikteadete puhul on raske või võimatu alati otsustada nende ehtsuse üle.

Vana Testamendi suurkujusid tasub vaadelda ka kriteeriumide põhjal, mida on kasutatud nn «ajaloolise Jeesuse» määratlemisel (erinevalt Aabrahamist, Moosesest jt leidub Jeesuse kohta rohkesti kaasaegseid ajaloolisi tõendeid). Diferentsikriteerium ütleb, et käsitletava isiku puhul on ehtne nimelt see, mis on originaalne ega ole tuletatav ümbruskonnast. Koherentsikriteerium arvestab ajaloolise mõju ning konteksti usutavusega: ajalooliseks võib lugeda seda, mis on avaldanud isikupärast mõju ja sobib kokku oma kaasajaga.^[11] Erinevalt minimalistidest väidavad maksimalistid, et viimaste aastakümnete teaduslik uurimine on suurendanud Vanas Testamendis esitatud pärimuste ajaloolist usutavust.^[12] Isegi kui kõik üksikasjad ei ole ajaloolised, on üldine ajalooline pilt isikutest ja sündmustest autentne.

Kohtumõistjatest Paabeli vangipõlveni

Piibliteadete ajaloolisusega mittearvestamine jätkub Vanas Testamendis järgnevalt kirjeldatud Joosua, kohtumõistjate ja kuningriikide ajastu puhul. «See aeg on ajalooliselt vähemalt sama keeruline kui sellele eelnev ajastu,» väidab Schipper. «Kui küsida selle kohta, mis on ajalooliselt kindel», siis ütlevad seda vihjed paikade ja rahvaste kohta Egiptuse tekstides. Iisraeli puhul on «üks asi väljaspool kahtlust: kuningas Taavet on suure tõenäosusega olemas olnud.»^[13] Seda tõendab kivitahvel muistse Dani alalt. Piibliväliste allikate ja arheoloogia kinnitusel aga ei ole olemas olnud Taaveti ja Saalomoni suurriiki, vaid kohaliku tähtsusega riigikesed. Samuti on kaheldavad Piiblis kirjeldatud ulatuslikud rahvusvahelised sidemed (Araabiaga, Püreneedega jt), mida ei saa muude allikate põhjal kinnitada.

Jeruusalemma templi ehitamisega on Piiblis tugevalt liialdatud: sarnast tüüpi pühamu hilisema Antiookia lähistel tänapäeva Türgis (Tell Tayinat) on ehitatud sajand või paar hiljem. «Seepärast peab olema ettevaatlik kõikide katsete suhtes ühendada Jeruusalemma templit Saalomoniga 10. sajandil ja määratleda selle ehitamise olusid täpsemalt. Kui tahta sellegipoolest jääda templi Saalomoni ajal ehitamise väite juurde» (mida ei pruugi), siis tuleb piirduda tagasihoidlikumate vihjetega (1Kn 5:15–26 ja 9:10–14).

Iisraeliks ja Juudaks jagunenud kuningriikide aega, nagu seda kirjeldatakse Piiblis, tuleb samuti suhtuda kriitiliselt. «Ajalooliselt ei ole sellist jagunemist siiski toimunud. Pigem tuleb lähtuda kahe territoriaalse üksuse kõrvuti eksisteerimisest.» Piibli ajalookirjutustel on suur huvi Juuda vastu, kuid ajalooliselt olid asjad teisiti. «Vastupidi, piiblivälistest allikatest järeldub arusaam, mis vastandub Piibli kirjeldustele diametraalselt. Mitte Juuda polnud suur ja mõjukas, vaid Iisrael.» Loomulik, et just Iisrael langes Assüüria rünnaku  ohvriks 722 eKr ja et alles seejärel kuni Paabeli vallutuseni 586 eKr oli Juuda ajalooliselt oluline õitsenguaeg: sellal «mitte ainult ei leidnud aset tähtis usundilooline areng, vaid kirjutati ka erinevaid kirjandusteoseid. Nendest kujunes alusmaterjal Pärsia ja hellenistliku aja kirjandusloomele.»^[14] Võib mõelda piiblitekstide kirjapaneku varasematele versioonidele.

Arheoloogiliselt on tuvastatud jumalaaustust Jeruusalemma templisse koondava kultusreformi jäljed: kaotati mitu Jahve-pühamut maapiirkondades (vrd 2Kn 18:22). Ühele 8. sajandist eKr pärit hauakivile on kirjutatud: «Jahve on kogu maa Jumal, Juuda mäed kuuluvad Jeruusalemma Jumalale.» Kuningas Joosija ajal (valitses 639–609 eKr) kõrvaldati Jeruusalemma templist «aramea-assüüria astraalreligiooni elemendid» (2Kn 22–23). Jeruusalemmast sai «religioosne keskus, milles omandasid ülekaalu üha rohkem need jõud, mis seisid Jahve-kultuse eest ilma teiste religioonide tavade, sümbolite ja jumalusteta.»

Joosija kultusreformil on tähtis ajalooline koht. «Ainulise Jahve kummardamise juurutamine Jeruusalemma templis oli Iisraeli usundiloo jaoks oluline samm, et kujuneks välja eksplitsiitne usk ühte Jumalasse, kõrvaldades sealjuures teised jumalused (monoteism).» Jeruusalemm ei olnud keskuseks poliitilises või majanduslikus, vaid usulises mõttes: «Linnas oli tempel ja kirjutajate eliit, mis alustas 7. sajandil selle kirjanduse loomisega, mida võib hiljem töödeldud kujul leida praegusest Vanast Testamendist.»

Jeruusalemma ja Juuda riigi langemisega babüloonlaste kätte rünnakute kaudu, mis tipnesid 586 eKr, algas juutide nn Paabeli vangipõlv. «Vastupidiselt vanema uurimisloo seisukohale ei saa nüüd enam lähtuda ulatuslikust hävitamisest Juudas,» kirjutab Schipper. «Kui palju inimesi babüloonlased lõpuks küüditasid, pole selge.» Neid võis olla kuni 10 000 (2Kn 24:14jj 25:11j Jr 52:28jj).^[15] Babüloonia dokumentide kohaselt polnud küüditatud ei sõjavangid ega orjad, vaid elasid neile antud aladel, kauplesid ja suhtlesid ülejäänud ühiskonnaga. Seepärast ka «suurem osa» babüloonlaste poolt «küüditatud juudalastest jäi Babülooniasse – ning seda põlvkondade kaupa.» Pärast seda, kui Pärsia oli vallutanud Babüloni 539 eKr, lubati juutidel koju pöörduda. Kuid ilmselt ainult väike rühm pöördus tagasi Juudasse: 42 360 on «täiesti ebarealistlik» (Esr 2:64). Võibolla oli neid mõni tuhat.^[16]

Teised autorid on mõneti vähem minimalistlikud. Joosua ja kohtumõistjate ajastu kirjelduste algus hajub hämarusse. Mälestus Taaveti ja Saalomoni ajastust on ülepaisutatud. «Tänapäeval lähtutakse sellest, et see peegeldab pigem 7.–6. sajandi eKr ajaloopilti,» ütleb Barbara Schmitz. «Ei leidu ühtki kaasaegset piiblivälist allikat, mida saaks Taaveti või Saalomoniga, Juuda või Iisraeliga otseselt ühendada.»^[17] Knauf ja Niemann lisavad, et varajase Iisraeli suguharud, mida hiljem rühmitati kaheteistkümneks, polnud ei keelelt ega religioonilt ühtsed: «Kõik, mida saab kindlalt öelda, on see, et Jahve ja seega seda Jumalat austav rühmitus oli presentne ja atraktiivne siis, kui Saul kindlustas oma võimu.»^[18]

On loomulik, et väikesed Juuda ja Iisraeli riigikesed paistsid piibliautoritele kui kodumaistele kirjutajatele suurte ja olulistena, sellal kui naabrite jaoks ning impeeriumidele Mesopotaamias ja Niilusemaal kahvatus täiesti nende tähtsus. Siiski leidub arheoloogilisi ja piibliväliste allikate antud viiteid, mis sobivad Vana Testamendiga.^[19]

Tuleb märgata, et radikaalne kahtlus on siingi oma loomult kunstlik konstruktsioon. Tegelikkus on palju suurem kui saab ajalooliselt tõestada ning mingit põhjust ei ole kahelda nendes Piiblis kirjeldatud sündmustes, mis sobivad tollaste oludega. Piibliautorite korduvaid väiteid, et nad on kasutanud kuningriikide arhiive või et on usalduse tagamiseks nimetatud kirjutajate nimesid jne, ei tohi alusetult kahtluse alla seada.

Leidub selgeid viiteid varastele aegadele. Sageli kasutatakse näiteks Moosese raamatutes koha- ja rahvaste nimesid Saalomoni ajast, mistõttu võib oletada, et sellel ajal toimus varasemaste tekstimärgete ja suulise pärimustiku tõlkimine oma aja keelde 10. sajandil eKr. See iseenesest ei vähenda pärimuste ajaloolist täpsust. Näiteks Homeros kirjutas «Iliase» nii täpselt, et Heinrich Schliemann leidis selle abil üles õige paiga.^[20]

Paabeli vangipõlvest Rooma ajastuni

Iisraeli ajalugu ja usundilugu edasikandvaks jõuks said Babülooniast tagasitulijad ja nende nõue eralduda. «Tagasipöördujate hulka kuulus ka kirjutajate ja käsitööliste eliit», kes oli tegutsenud Babüloni linnas, võibolla ka kuningakojas ning ümbruskonnas. «Tegemist oli konservatiivsete ringkondadega, mis ei muutunud kunagi kohalikuks. Sest nii palju on kindel: tagasipöördujate rühm mõjutas otsustavalt teise templi aegset piiblikirjandust: see, mis leidub Esra ja Nehemja raamatutes, on usulise identiteedi kontseptsioon, mis panustab selgelt eraldumisele ja millele saab vastandada antiikse juutluse teisi vorme.»^[21]

Antiikse juutluse erinevate vormide kohta annavad teavet Egiptusest Elephantine nimeliselt Niiluse saarelt 20. sajandi alguses leitud dokumendid. Selgub, et nende juutide seas, kes võisid olla Egiptusesse jõudnud juba pärast Samaaria vallutamist (722 eKr) ja kindlasti pärast Juuda allakäiku (586 eKr), olid võimalikud abielud mittejuutidega, austati Jahve (seal «Jahu») kõrval teisi jumalusi ega tuntud 5Ms seadusi ja kultusmäärusi. Nad «tähistasid hapnemata leibade ja paasapüha, aga siiski mitte 5. Moosese raamatus 16 nõutud viisil; nad tundsid sabatit, aga mitte hingamispäeva või pühana, vaid nädalapäevana. Lühidalt, tekstid Elephantinest paljastavad Jahve-usundi mitmekultuurilise vormi.» Vanas Testamendis kirjeldatakse, kuidas Iisraelis oldi algusest peale võideldud polüteismi vastu.

Niiluse saarel Elephantines asuva pühamu kõrval oli Jahve tempel Samaarias, Sekemi juures Gerisimi mäel, mis rajati umbes 480 eKr. «Arheoloogia ja tekstid viitavad sellele, et peaaegu 10 000 ruutmeetri suurune pühamu oli mitte ainult tunduvalt suurem kui Jeruusalemma tempel, vaid ka tähtsam.» Samaarlasi kirjeldatakse Vanas ja Uues Testamendis sünkretistliku rühmana, kellest juudid endid eraldasid (2Kn 17:24-41 Jh 4:9,20 8:48 Ap 8:25). «Ajalooliselt vaadatuna oli siiski teistmoodi,» kinnitab Schipper. «Kui tahta rekonstrueerida Iisraeli ajalugu Pärsia ajal, peab alustama rangelt piiblivälise materjaliga. Sellest järeldub, et 5. ja 4. sajandi suur ja tähtis Jahve pühamu seisis mitte Jeruusalemmas, vaid Gerisimi mäel, samaarlaste pühal mäel.» Seal asus ka suurim kogukond. Kinnitatud on Elephantine ja Gerisimi sidemed Jeruusalemmaga. Areng eri kohtades ei toimunud täiesti lahus.

Jeruusalemma tempel tõusis esile seoses Babülooniast tagasitulemisega Pärsia võimu ajastul. Alles pärast 450 eKr, kui Pärsia hakkas juurutama uut riiklikku haldusstruktuuri, kasvas Juuda roll «ühes selle religioosse keskuse Jeruusalemmaga, nii et seal rakendati religioonipoliitilisi meetmeid» (eraldamispoliitika jne). Selles võib näha Esra ja Nehemja ajastu «ajaloolist tuuma», mis Piiblis on «tugevalt teoloogilise värvinguga.» Ning ikkagi on «väljaspool kahtlust: Pärsia aja Jeruusalemm oli väike templilinn.»

Pärsia ajastut iseloomustab identiteediotsing. «Üks Pärsia aja iseloomulik joon on see, et sellel ajastul tekkisid Jahve-usundi eri vormid. Laias laastus oli ühel pool Jeruusalemmas ja Gerisimi mäel praktiseeritud Jahve-usund, mis oli siin ilmselt pigem konservatiivse suunaga, ning teisel pool kultuuriliselt avatud ja rahvusvaheliselt lõimumisvõimelised eksiilikogukonnad Egiptuses ja Babüloonias.» Teisalt algas 450 eKr «areng, mis viis vanaaja juutluse tähtsate identiteedi­tunnuste väljakujunemiseni: iganädalane sabat, meessoost järeltulijate ümberlõikamine, Toora rõhutamine ja ühe Jumala usk (monoteism).»^[22]

Pärast Aleksander Suure vallutust sattus Juudamaa Egiptuses troonile tõusnud Ptolemaioste võimu alla, kes tugevdasid kreeka mõju ja Jeruusalemma tähtsuse kasvu riigi stabiliseerimise huvides. Kitsal maa-alal Jeruusalemmas olid koos «nii traditsiooniline templikool kui ka uued kreeka haridusinstitutsioonid. Ilmselt peab selles kõrvuti tegutsemises nägema üht hellenistliku ajastu kirjandusliku loomingu põhjust.»^[23] Egiptusesse rännanud juutide suureks elupaigaks sai Aleksander Suure asutatud Aleksandria linn.

Konflikt kreeklaste ja kreeka kultuuriga puhkes Juudamaa sattumisel Süürias võimu haaranud Seleukoste valitsuse alla ja tipnes 168 eKr alanud Makabite sõdades. Nende sõdade tagajärjel tõusis Jeruusalemmas 135 eKr esimest korda 450 aastat päras Babüloni vallutust uuesti kohalik valitseja Johannes Hyrkanos, kes hävitas 112–111 eKr templi Gerisimi mäel. «Hiljemalt nüüd jõuti skismani Jahve-kummardajate vahel Jeruusalemmas ja Gerisimi mäel.» Nüüd omandas ka nimetus «samaarlased» negatiivse tähenduse.^[24]

Teisel sajandil enne Kristust tekkisid Juudas ka usurühmitused, mis kujundasid Jeesuse aega ja Uue Testamendi kujunemist: variserid, saduserid ja esseenid. Samal ajal tekkis Surnumere ääres Qumrani kogukond, mis vastandus Jeruusalemmale, «esindas mittepoliitilist ja Iisraeli pühadest kirjadest juhinduvat juutlust.» See kogukond «defineeris ennast piibelliku pärimuse põhjal ning tahtis hoiduda igasugusest poliitikast ja hellenistlikust mõjust.» Õige Õpetaja ootamise, rangete puhtuse-eeskirjade pidamise, hea ja kurja dualismi ja lõpuaja püha sõja ootamisega «läks rühm ühtlasi Piiblis öeldust kaugemale.»^[25]

Kokkuvõttes ütleb Bernd U. Schipper järgmiselt: «Sellega oli Rooma valitsuse eelõhtul vanaaja juutlusel mitu vormi. Aleksandria ja Qumrani kogukonnad kujutasid endast kahte erinevat juudi identiteedi kontseptsiooni. Ühel pool oli helleniseerunud diasporaajuutlus, mis oli kultuuriliselt avatud ja millel oli Heebrea Piibli kreeka tõlke Septuaginta kujul omaenda pühakiri, ning teisel pool Qumrani juutlus, mis pidas kinni Seaduse, Prohvetite ja Kirjade ettekirjutustest, neid siiski iseseisvalt edasi tõlgendades. Nende kahe poole vahele võib paigutada teisi usulise identiteedi vorme», nagu rangelt Toorast juhinduvat Jahve-kogudus Samaarias, helleniseerunud poliitiline kuningriik Jeruusalemmas ning Egiptuse diasporaakogudused mitmetes Niilusemaa linnades, milles Toora ei mänginud kuigi erilist rolli.

Juutluse vormid on eelduseks rohkele kirjanduslikule tegevusele. «See mitmekesisus kujundas otsustavalt kirjanduse loomist teise templi ajal. Sest see, mida me näeme Vanas Testamendis, on suurel määral Pärsia ja hellenistliku aja kirjutajate töö.»^[26] Hellenimiajastul kirjutati mitmed Vana Testamendi apokrüüfide hulka loetud teosed, kuid hellenismi mõju on märgata ka heebrea piiblikaanoni ehk Vana Testamendi tekstides.

Iisraeli ajaloo eriseisund

Vahel öeldakse, et Läänes loodud ajalookäsitlused on liiga Euroopa-kesksed. Teisalt aga ei ole ajas toimunu kõikjal ühekaaluline. Aastasadu võib kulgeda aeg üsna ühetaoliselt loodusrahvaste elus, ilma et mingit mäletamisväärset «lugu» oleks esile kerkinud. Tsivilisatsiooni arenedes aga juhtub rohkesti maailma muutvaid sündmuseid, mille jäädvustamine ja mõjukuse esiletoomine on just ajaloo ülesandeks. Kogu maailma ajalugu jõudis Läänes globaalsete arenguteni, millest tulenebki Euroopa-kesksus. Jätkuva tähelepanu all on ka Kreeka ja Rooma ajalugu, kust lähtub ja millel põhineb tänapäevane globaalkultuur.

Iisraeli ajalool on samuti oma eriline koht ja spetsiifika. Selles sisaldub elu kõige enam ümber kujundanud maailmareligioonide alguslugu. Seda ei saa asjakohaselt käsitleda üksnes välisest vaatekohast, jättes ajaloost välja kõik, mida ei saa arheoloogia või piibliväliste allikate põhjal tõestada. Ilma religiooni sisulise küljeta jääb käsitlus ühekülgseks: säilib ainult redutseeritud, seega kunstlik ja moonutatud pilt ajaloost.

Jeruusalemma esiletõus pole eelkõige sugugi poliitiline sündmus, vaid seondub religiooni edasi viivate jõududega, mis tegid juutlusest maailmareligiooni, millest lähtus veelgi universaalsem – kristlus. Tänapäevani eksisteeriva väikese rühma samaarlastega olid Uue Testamendi aegu kõige sarnasemad saduserid, kes tardusid minevikku, ei uskunud ingleid ja surnute ülestõusmist ega tunnetusi üleloomulikust maailmast. Vastassuuna juutlikud hellenistid hajusid sünkretismis ja kaotasid usulise kandevõime ratsionalismis.

Eespool osutatud diferentsikriteeriumile ja koherentsikriteeriumile mõeldes võib kinnitada, et Iisraeli põhivoolu moodustas Jeruusalemmaga seotud juutluse areng, mis eristus suutlikumana muudest ja mõjutas võimekamana teisi. Juutluse ja kristluse kujunemine jätkas prohvetlikku joont, mis algas Aabrahami ja Moosesega, jätkus prohvetite läbi ning väljendus variseride ja esseenide liikumises, mille juurde kuulus suhe üleloomulikuga, mida personaalselt tõstis esile Jeesus Kristus. See mõju on ajalooline ja saab alguse ajaloolistest isikutest, kelle sõnum ületas teised juutluse voolud ja kõik antiikusundid.

Juutluse ja kristluse ajaloolist mõju arvestades on põhistanud maksimalistid oma positsiooni. Nagu ütleb Helmuth Egelkraut: «Tõsiasi, et teised vanaida religioonid on lakanud, sellal kui piibellik usk on elus tänapäevani, on seletatav selle usu spetsiifiliste omaduste kaudu ehk siis Jumala kaudu, kellest kuulutab Vana Testament.»^[27] Minimalistlik reduktsioon loob kunstliku ja tumma pildi ajaloost, millist pole kunagi olemas olnud. Sellise pildiga kaasneb (tahtmatult?) Piiblis kirjeldatu anonüümne eitamine.

Teoloogia kui teadus, s.t teadusega arvestav teoloogia, ei tohiks ajalooteadusele viimast sõna anda, vaid peaks toetuma usukogemusele, mis algas Iisraelis, jätkub kristluses ja mille mõju on Piibli vahendusel tõendatud läbi kogu ajaloo.

Viimaks väike märge väikse algustähega «jumala» kohta, mida on kasutatud eestikeelses tõlkes. See ei toimi teaduslikult neutraalsena, vaid pigem ateistliku misjonärina, sest paneb – tahes või tahtmata – kõlama, et Jumalat ei ole olemas. See tuleks printsipiaalse resoluutsusega välja visata tõlketeostest ja eestikeelsetest originaalidest. On ju olemas elav Jumal, mida kristlased ja juudid teavad, sõltumata mistahes ajastu teaduslikest maailmapiltidest – seda ei tohiks lõppseisukoha kujundamisel ignoreerida üheski teoses.

Lisaks autori professionaalsetele teadmistele tuleb raamatu hea küljena esile tõsta selle väikest mahtu (120 lk teksti). Suured ja paksud raamatud on halvad raamatud isegi siis, kui neis kätkev teave on asjalik ja tõene. Kes neid jõuab lugeda?

 

Kirjandus:

Bojesen, Björn 2025. Äravalitud rahvas. – Imeline Ajalugu, eriväljaanne «Lähis-Ida ajalugu», 2025: lk 6–13.

Egelkraut, Helmuth 2017. Das Alte Testament. Entstehung – Geschichte – Botschaft. Giessen: Brunnen.

Hesemann, Michael 2022. Die Bibel hat recht. Archäologen auf den Spuren des Alten Testaments. München: Langen Müller Verlag.

Hiob, Arne 2015. Piibel usu ja teaduse vahel. Universaalne kultuuriraamat tänapäeval. Tallinn: Allika kirjastus.

Hiob, Arne 2018. Kes oli Jeesus? Küsimus ajalooliselt autentsest Jeesuse-pärimustikust. – Kirik on pühapaik, kus kohtame teispoolsust. Allika kirjastus, lk 138–169.

Hiob, Arne 2025. Aegumatu Piibel. Ülevaade õpetusest ja ajaloost. Tallinn: EMK Teoloogiline Seminar.

Knauf-Niemann 2021 = Ernst Axel Knauf, Hermann Michael Niemann, Geschichte Israels und Judas im Altertum. Berlin/Boston: Walter de Gruyter.

Schipper, Bernd U. 2025. Iisraeli ajalugu vanaajal. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

Schmitz, Barbara 2022. Geschichte Israels. Paderborn: Brill / Schöningh.

 

[1] Schipper 2025: 11.

[2] Schipper 2025: 13, 17, 31.

[3] Hiob 2015: 137–173 jne.

[4] Hesemann 2022: 10.

[5] Bojesen 2025: 6–13.

[6] Schipper 2025: 18–28.

[7] Schipper 2025: 27–30.

[8] Schmitz 2022: 157.

[9] Knauf-Niemann 2021: 59.

[10] Hiob 2015: 144–148; 2025: 33jj, 65–68.

[11] Hiob 2018: 144–154.

[12] Hesemann 2022: 11, 13j.

[13] Schipper 2025: 30–34.

[14] Schipper 2025: 39jj, 59j.

[15] Schipper 2025: 63, 71, 74j.

[16] Schipper 2025: 80jj.

[17] Schmitz 2022: 152.

[18] Knauf-Niemann 2021: 75.

[19] Hiob 2025: 68–71.

[20] Hesemann 2022: 9.

[21] Schipper 2025: 82j.

[22] Schipper 2025: 90jj, 96jj.

[23] Schipper 2025: 106.

[24] Schipper 2025: 116.

[25] Schipper 2025: 117jj.

[26] Schipper 2025: 122.

[27] Egelkraut 2017: 32.

Igal aastal 31. oktoobril tähistavad luterlased usupuhastuspüha. Sel päeval meenutatakse, kuidas augustiinlasest preester ja õppejõud Martin Luther naelutas aastal 1517 Wittenbergis kirikuksele oma 95 väitlusteesi, millest sai alguse usupuhastusliikumine läänekirikus. Lauldakse Lutheri kirjutatud hümni «Üks kindel linn ja varjupaik» ja kõneldakse luterlikust identiteedist.

Mis kasu on aga sellest välisest kombetäitmisest, kui peavoolu luterlus kaugeneb iga aastaga üha enam ja enam nii Martin Lutheri taotlustest kui apostlikust usust?

Lutheri väljaastumist tõlgitsetakse kui revolutsioonilise uuendusliikumise algust, mis lubab Piiblit vajadusel ümber tõlgendada ja moodsa aja arusaamadega kooskõlla viia. On välja mõeldud loosung ecclesia semper reformanda est – kirik uueneb pidevalt. Ometi oli Luther ise täiesti vastupidisel seisukohal, kirjutades:

«Me ei leiuta midagi uut, vaid peame kinni vanast Jumala Sõnast ja jääme selle juurde, nagu seda on hoidnud vana kirik. Seepärast oleme meie koos selle kirikuga õige vana kirik, otsekui ükssama kirik, mida seesama Jumala Sõna õpetab ja usule kutsub. Seetõttu laimavad papistid isegi Kristust ennast, apostleid ja kogu kristlaskonda, kui nad meid uuendajateks ja ketseriteks sõimavad. Sest nad ei leia meie juures midagi muud, kui üksnes vana kiriku vana, et me selle kirikuga sama ja ühesugune kirik oleme.» (Õp dr Arne Hiobi tõlge, WA 51, 481)

Soome kirikuloolane Timo Junkkaala on kommenteerinud pideva uuenemise ideed järgmiselt: «Seega ei õpetanud Luther, et kirikut tuleb alati uuendada. See uuendus, mida kirik vajab, on Lutheri järgi naasmine Piibli ja selle evangeeliumi juurde. Alalise uuenduse mõte viib hõlpsasti just vastupidises suunas. Kui kirik püüab muganduda iga aja ja selle vaimuga, varitseb teda oht kaotada oma identiteet ja sõnum. Selle asemel, et minna alalise muutumise teele, peaks kirik mõjustama maailma oma lähtekohadest, mitte laskma ennast mõjustada maailma vaimul.» (Õige valesti mõistetud Luther, lk 40)

16. sajandi reformaatorid taunisid selliseid arenguid keskaegses kirikuelus, mida nad pidasid põhjendamatuteks uuendusteks, näiteks selliste usutalituste lubamist kirikus, millel puudub alus Jumala sõnas ja mis on sellega vastuolus. «Kuid meie omad õpetavad selles küsimuses, et piiskoppidel ei ole voli määrata või kehtestada midagi, mis on vastuolus evangeeliumiga,» öeldakse Augsburgi usutunnistuses. «Kui nad aga õpetavad, otsustavad või kehtestavad midagi evangeeliumiga vastuolus olevat, on meil Jumala käsk neile mitte kuuletuda, Mt 7[:15]: «Hoiduge valeprohvetite eest.»»

Tänapäeva peavoolu luterlus on hakanud ordineerima naisi ja õnnistama samasoolisi paare. Kummakski toiminguks ei anna pühakiri vähimatki põhjendust – need on selges vastuolus mitmete kirjakohtadega. Taoline praktika annab tunnistust sellest, et muutunud on pühakirjatõlgendus. Seda põhjendatakse sellega, et pühakiri, Jumala Sõna, ei muutu, küll aga muutub aja jooksul meie arusaam sellest. Vana õigeusklik kirik, kellele Luther apelleeris, ei tundnud ega oleks aktsepteerinud mitte midagi niisugust. Ja ometi on paljud moodsad luterlased kestva kirikliku reformatsiooni (et mitte öelda revolutsiooni) idee üle uhked.

Näiteks öeldakse ühes Luterliku Maailmaliidu dokumendis (The Ongoing Reformation of the Church, 2008): «Luterlikes usutunnistuskirjades ei keela otseselt miski naisi vaimulikuks ordineerida. Selle asemel on luterliku traditsiooniga kooskõlas see, et kirik on avatud muutustele ja elab pidevas reformatsioonis (ecclesia reformata semper reformanda est secundum Verbum Dei).»

Kas tõesti on usupuhastuspühast saanud endastmõistetavalt Suure Kirikliku Revolutsiooni aastapäev ja mitte vana, õige usu restauratsiooni püha?

Eellugu

Läänekiriku ajalugu oleks mõistetamatu XVI sajandi reformatsiooni käsitlemata. Reformatsioonist kujunes kirikuloo pöördepunkt; miski ei jäänud samaks, kirik astus keskajast uusaega. Uusaeg, nagu seda kokkuleppeliselt nimetatakse, sündis põhjalikest muutustest kõigil elualadel – teaduses, filosoofias, ühiskonnakorralduses – ja selles miljöös toimus ka usumaailma uuenemine.

Reformatsioonil on veenev eellugu. Mõiste reformatio oli keskaegses kõnepruugis tuttav. Alates X sajandi Cluny kloostrireformidest püüti tugevdada distsipliini ja süvendada vagaduselu. Hiliskeskajal saadi aru reformide möödapäästmatusest mitte ainult kloostrikogukondades, vaid kogu kirikus ja ühiskonnas. Need teemad olid arutada kirikukogudel ja peaaegu iga Püha Saksa-Rooma riigipäev pidas vajalikuks tegeleda ühiskonnaelu uuendustega.

Eesti keelde tõlgitud kultuuriloolased nagu Jacob Burckhardt teoses «Itaalia renessansikultuur» (1913/2003) ja Johan Huizinga teoses «Keskaja sügis» (1919/2007) on visandanud värvika pildi keskaja lõpul valitsenud meeleoludest. Rahvamasside seas kasvas tülgastus vaimulikkonna vaimsest mandumisest. Kogu Euroopas ringelnud lood ja pilavärsid naersid välja kiriku ametikohtadega hangelavad piiskopid, laisad mungad ja kiriku maiste rikkuste tagaajamise. Reformiootus küpses ühiskonna igal tasandil. Heinz Zahrnt teoses «Jumala ootamise ajal» (1961/2005) kirjeldab omalaadset nähtust, kuidas keskaja viimase «massistunud vagaduse» laine koos hoogustunud pühakutekultuse ja palverännakutega oli omamoodi katse leevendada vaimulikku nälga, mida kiriku õpetus ja praktika enam ei suutnud rahuldada. XV sajandil tehti tõepoolest mitmeid katseid korrastada kirikut ja usuelu. Esile tõusid mehed, kes pühendasid end katoliku kiriku vaimse tervise parandamisele.

Ajastu sünnitas visionääre nagu John Wycliffe (1331–1384) ja ta kaaslased, kelle ideed jõudsid paljuski hilisemate reformaatorite omast ette ja ulatusid kaugemalegi. Wycliffe kuulutas, et Pühakiri on ainus usaldusväärne teejuht Jumala ja inimese tõe tundmisele, et pühapilte ei pea kummardama, ei ole alust reliikviaid pühaks pidada, transsubstantsiatsioon on põhjendamatu, indulgentsikirju ei tohi müüa, pattude andeksandmise õigus kuulub ainult Jumalale ja mitte püha Peetruse järeltulijatele jpm. Wycliffe’ist julgustust saanud Jan Hus (1369–1415) astus avalikult välja indulgentside pettuse vastu, lükkas tagasi pühakute ja Neitsi eestpalvete vahendava rolli, õpetas vaimset kirikut, nõudis armulaua jagamist ilmikutele mõlemal kujul jm. Ajalugu aga näitab korduvalt, mis juhtub nendega, kes räägivad õigeid asju valel ajal – püsitõdesid ajastu muutlikus kontekstis. Konstanzi kirikukogu kuulutas 4. mail 1415 Wycliffe’i hereetikuks ning käskis tema säilmed tagantjärele põletada; paar kuud hiljem, 6. juulil mõistis sama kirikukogu hukka Jan Husi ja lasi ta tuleriidal elusalt põletada.

Mis aga jäi keskaja kirikuelus puudu, oli seesama reform. Selle puudujääki tõdes ka Luterliku Maailmaliidu ja Kristlaste Ühtsuse Edendamise Paavstliku Nõukogu peetud kõneluste lõppdokument «The Apostolicity of the Church» (2006), käsitledes apostlikkuse tähendust kiriku järjepidevuses. Heinz Zahrnt märkas, et keskaja lõpul vallandunud religioossuse kvantitatiivne kasv ei toonud ometi uut kvaliteeti. XV sajandi reformijad olid omaenese süsteemi nii sügavalt juurdunud, et suutsid reforme algatada üksnes sama süsteemi sees ja selle vahenditega. Nõnda juhtuski, et püüeldes kirikut puhastada selle kahjudest ja moonutustest, hoopis kinnistasid neid.

Konflikt

Keskaja lõpufaasi jõudes oli küsimusi kuhjunud sedavõrd palju, et konflikti vallandumine vajas vaid sädet. Kuigi Martin Lutheri avaldatud 95 teesi indulgentside kuritarvitamise kohta on kuulutatud reformatsiooni alushetkeks, on ometi selge, et Luther polnud probleemi ise välja mõelnud. Teda sundis sõna võtma patukustutuskirjade tõsiseltvõetavuse langus rahva silmis. Rahvas on mõtlemisvõimeline, olgugi teoloogiliselt harimata. Luther kirjutas 1518. aastal oma ordinaariusele, kui palju (plurimi) ja igalpool (passim) õpetlasi ning õpetamatuid on häiritud indulgentside käitlemisest. Reformatsiooni käivitajaks saigi rahva üldine meelestatus. Olukorra tõsidusest saab ainu, kui lugeda Lutheri protestikirja 81. teesist edasi: «Sedalaadi patukustutuse ohjeldamatu kuulutamise tõttu pole isegi õpetatud meestel kerge kaitsta austust paavsti vastu valesüüdistuste eest, või vähemalt ilmikute teravmeelsete küsimuste eest». Seejärel on 90. teesis mainitud «ilmikute üliteravaid argumente» (scrupulosissima laicorum argumenta), mida ei osata vaigistada.

Need 95 teesi kajastavad rahvahulkade sisedialoogi: «Miks paavst ei tühjenda puhastustuld pühi­ma armastuse ja kõikide hingede häda pärast – mis oleks kõige õiglasem ajend; samas kui ta lõpmatult hingesid va­baks ostab haletsusväärse raha pärast basiilika ehita­miseks – mis on kõige kerglasem ajend?» Rahulolematust võimendasid paradoksid, mis ajasid tolle aja inimese pea paksuks: «Miks peetakse matusemissasid ja mälestamispühasid, ja mispärast ei anna paavst tagasi ega luba tagasi võtta ande, mis on nende tarvis annetatud, kui on vale juba lunastatute eest palvetada»? Või «mida andestab või millist osadust pakub paavst neile, kes täiusliku kahetsusega on juba pälvinud õiguse täielikule andestusele ja osasaamisele?» Aga «miks paavst, kui ta oma patukustutusega taotleb hingede pääsemist enam kui raha, tühistab siis varem jagatud kirju ja kustutusi, kui need on samaväärse toimega?» Nõnda siis oli Lutheri publikuks häälekas rahvahulk, et sel teemal asuda väitlema. Mida Luther iganes veel tegi, see tugines üldisele ja avalikule hiliskeskaegsele kirikukriitikale.

Egon Friedell arutleb teoses «Uusaja kultuurilugu» (1927/2003) põhjuste üle, miks just sakslased olid need, kes asusid esimestena reformatsiooni ideid tegelikult ellu viima? Oletatakse saksalikku sõnasõnalisust, s.o kalduvust võtta tegudele üleskutsuvaid loosungeid tõemeeli ja need korralikult ära teha. Mõistlikud algatused, mida ei suutnud realiseerida Itaalia renessanss või Hollandi humanism, selle tegi teoks Saksa reformatsioon. Will Durant monumentaalteoses «Story of Civilization» (1957) arvab ära, miks näiteks itaallased jäid reformidega poolele teele: kuigi reformatsioonieelses Itaalias levinud antiklerikaalsus oli end väljendanud väga võimsalt ning kohati isegi raevukalt, ei suutnud see siiski murda rahva igapäevast religioossust, sest oli lahutamatu tseremoniaalsest ja esteetilisest usuväljendusest. Vaatamata kõigile sarnastele eeldustele, mis olid olemas ka Saksamaal, jäid oma kohale püsima paavstid ja kogu senine kiriklik elulaad. Aga põhja pool Alpisid võtsid asjaosalised oma juhtide lahinguloosungeid otsesesõnu ja lükkasid liikvele rahvamasse. Käivitatud reformatsiooni vilju noppisid naaberrahvad: «anglosaksi kalvinism, mis enneolematu tarmu ja järjekindlusega võttis käsile kogu poliitilise, sotsiaalse ja majandusliku tegevuse tohutu pööramise, ning romaani jesuiitlus, mis samasuguse imetlusväärse hingejõu ja vaimurangusega kutsus ellu moraalse ja intellektuaalse taassünni» (Friedell 2003: 271).

Poleemika

Reformatsioonisündmustest rääkimine on algusest peale ideoloogiliselt laetud, nõndasamuti nagu reformatsioon ise. Ideoloogial on kalduvus muutuda poleemiliseks. Reformatsiooni aastakümnetel ja pikka aega pärast seda oli peamiseks suhtlusviisiks poleemika – peeti võitlust vastaspoole väidete kummutamise nimel, sageli mitte ainult sõna jõul. Reformatsioon sünnitas vastaspooled ega jätnud ruumi kompromissile või leppimisele. Lähtuti veendumusest, et tõde saab olla ainult ühene: õigus kuulub kas ühele või teisele, aga mitte mõlemal korraga. Ideoloogiline vaatenurk lohiseb kaasa ka konfessionaalsetes kirikuloo käsitlustes: positsioonid võetakse vastavalt sellest, millist rolli reformatsiooniaeg kandis kiriku elus ja milliseid järeldusi sellest tehakse.

Katoliiklaste koostatud kirikulugudes puudutatakse reformatsiooni vaid möödaminnes kui üht ebaõnnestunud katset uuendada kirikut seestpoolt. Kuna selle tulemusena eraldus osa kirikut püha Peetruse järglase osadusest ning moodustas omaette struktuurid, hinnatakse reformatsiooni lõhestava ja mitte kirikut ülesehitava sündmusena. Seesugusest õnnetusest pole põhjust pikalt rääkida. Mõnikord tehakse siiski mööndus, et Lutheri ja teiste reformaatorite ideed andsid kasuliku tõuke korrastada katoliku kiriku õpetust. Katoliiklane Hubert Jedin raamatus «Kleine Konziliengeschichte» ilmutas mõistvat suhtumist veel enne suurt meelemuutust XX sajandi II poolel, kui kirjutas reformatsiooniajast tagasivaates: «Trento kirikukogu oli kõrgeima kirikliku õpetusameti vastus protestantlikule reformatsioonile ja, ehkki mitte täiuslik, siiski saavutatav tulemus kauakestnud ootustele kiriku sisemise uuenemise järele» (Jedin 1959: 101). Niisiis oli tema meelest reformatsioonist pisutki kasu roomakatoliiklusele edaspidiseks. Jätkuvalt valmistab raskusi mõelda, et reformatsioonijärgsed kirikud on ka ise midagi õppinud ja arenevad katoliiklusega paralleelselt. Katoliiklaste ja luterlaste «Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest» sündis alles XX sajandi lõpuaastatel.

Evangeelses kirikuloos mäletatakse reformatsiooni sootuks teises valguses – uue ajastu ristikiriku suure algusena. See on lähtesündmus kirikutele, mis kestavad ja kasvavad katkematult tänapäevani. Seevatsu katoliku kiriku ja katoliikluse tutvustamine pärast reformatsiooni piirdub sageli vaid mõne märkusega. Põhjus on ilmselt selles, et evangeelses mõtlemises on katoliiklus jäänud reformatsioonieelsesse aega – aega, mis oli läänekirikul ühine, kuid millest on välja tuldud ja on vana maha jäetud. Seda, mis on hüljatud, ent jätkuvalt olemas, näidatakse enamasti negatiivses võtmes – evangeelse usu suhtes kasutu või lausa antievangeelse nähtusena. Muidugi on olnud erandeid, kui mõni autor märkab kaasaja katoliikluses evangeelsele usule viitavaid tundemärke. Avatud meele üks positiivne näide on Harald Põllu eestindatud Friedrich Oehningeri raamatus «Ristikoguduse ajalugu omas käekäigus läbi aastasadade», kus seisab kirjas: «Ka «katoliku» kirik hakkas liikuma, ja ka selles ristikoguduse osas on Jumala vaimu tegevust tunda» (Oehninger 1908: 408). Paraku juhtub nii, et mida protestandid hindavad katoliku kirikus edasiviivaks, seda ei tunnista kiriku õpetusamet õigeks katoliikluseks.

Historism

Nii katoliiklastest kui ka protestantidest kirikuloolasi kummitab historismi paratamatus. Historism kui ajalookirjutuse meetod sai alguse 19. sajandil, mil Friedrich Daniel Ernst Schleiermacheri (1768–1834) hermeneutikast järeldati vajadus hakata ajalugu mõtestama uuritava ajastu enese eelduste, mõtteviisi ja vaimsuse kaudu. Ideaalne, kui suudetaks ajalooperioode kirjeldada nende seest lähtudes, mitte tänapäeva, st ajalookirjutaja vaatepunktist. See arusaam tuli igal juhul kasuks reformatsiooniloo uurimisele: mõnikord õnnestus lahti lasta kiriku dogmaatilisest absolutiseerimisest ja tunnistada, et kirik kulgeb inimajaloos, kohandudes iga ajastu seatud võimaluste ja piiridega. Katoliiklased said julgust näha kiriku õpetuse ja vormide kujunemist ajaloolise protsessina, selmet kaitsta iga õpetuspunkti muutumatut päritolu apostlitest alates. Protestantide ringkonnale mõjus see historism vabastavalt, sest avas võimaluse näha reformatsioonis mitte ainult Jumala tundmisele jõudmist usu ja armu läbi, vaid ka vastust tolle aja ühiskonna sotsiaalsetele vajadustele.

Historismi koolkonna rajaja ajalooteaduses oli Leopold von Ranke (1795–1886). Teosega «Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation» (1843) püüab ta mõista olnut – forschen zu verstehen, wie es eigentlich gewesen ist – ja kirjutab: «Luther ei tulnud parandama religiooni väliseid vorme; ta ei tahtnud luua luterlust, mis oleks säilitanud ja esindanud tema dogmaatilisi eelistusi; tema püüdlused olid suunatud religioonile endale, vaimu seesmisele vabadusele; nii nagu see jumalik hingus temas eneses põles ja oli elav, nii pidi see kõikjal elavaks saama ja sedasama esile tooma.» Ranke püüdis vabastada Lutheri ja reformatsiooni tõlgendamist valgustusaja filosoofilistest eeldustest, samas aga näidata, kuidas Luther inspireeris tulevasi mõtlejaid looma uusi kujutelmi.

Historismi illusioonile pani piiri Karl Popper teosega «Historismi viletsus» (1957/2000). Popperi meelest tuleb tunnistada, et uurija ei saa kunagi olla vaba oma aja mõistelisest raamistikust – kategooriatest, mille läbi ta maailma mõtestab. Seetõttu pole olemas «puhast» ajalookirjutust, mis suudaks esitada sündmusi nende objektiivses reaalsuses. Samuti ei saa ajalugu allutada universaalsetele seaduspäradele, mida mööda ühiskond ja religioosne mõtlemine areneb, ega seda arengut ette ennustada. Ajaloo tõlgendamine on paratamatult hinnanguline, mis parimal juhul tugineb uurija heale tahtele ja ausameelsele intuitsioonile.

Historismi probleemile pöörab tähelepanu Lutheri-uurija Scott H. Hendrix uurimuses «Marin Luther», mõeldes ajaloolastele, kellel esineb «kiusatus samastada reformatsioonieelset kristlust tänapäeva katoliiklusega või varaseid protestante, kes nimetasid end evangeelseteks, tänapäeva evangeelsete kristlastega» (Hendrix 2018: 12). Sarnaste ja muude kiusatuste õnge võivad sattuda nii katoliku kui ka protestantlikud kiriku- ja dogmadeloolased. Seda enam tuleb kasuks konfessioonidevaheline koostöö.

«Konfliktist osaduseni»

Reformatsiooni 500 aasta tähistamise eel leppisid kaks kirikut kokku jutustada reformatsiooniajalugu üheskoos – alates Lutheri väljaastumistest kuni Trento kirikukoguni. Luterlaste ja roomakatoliiklaste ühtsuse komisjon (Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity), asutatud 1964. aastal Vatikani II kirikukogu vaimus, avaldas 2013. aastal sellekohase ühisdokumendi «Konfliktist osaduseni» (eestindatud 2017) ja kuulutas, et 2017. aastal tähistavad luterlased ja katoliiklased üheskoos reformatsiooni alguse 500. aastapäeva. Nad teevad seda esmakordselt nõnda, kuid teevad rõõmsas äratundmises, nagu paavst Johannes XXIII kord ütles: «See, mis meid ühendab, on suurem kui see, mis meid lahutab».

See on tõesti midagi uut! Teatavasti lõppes reformatsiooniperiood selgelt väljendatud lahutusega, mis vormistati eri konfessioonikirikutena. Luther oli «Schmalkaldeni artiklites» 1537. aastal andnud ära viimse lootuse kiriku ühtsusele: «Niisiis me oleme ja jääme igaveseks lahutatuks ja vastasseisu» (Luterlikud usutunnistuskirjad, 2014: 182). Trento kirikukogu 3. istungjärgul aastatel 1562–1563 tuli roomakatoliku kirikul kainelt tunnistada, et ühtne läänekirik on lagunenud. Paavst Paulus III oli küll kuulutanud kirikukogu reformide tegemiseks Rooma poolele jäänud kristlaskonnas, ent reformatsiooni arengud olid juba liiga kaugel sellest, et pelgalt manitsustega või lubadustega rahulolematuid reformaatoreid tagasi vana kiriku rüppe pöörata. Luterlikel aladel kujunesid uued kirikustruktuurid ja uus kirikukord. Augsburgi usurahu 1555. aastal küll kindlustas kujunenud kiriklikust situatsioonist tulenevalt püsivad poliitilised suhted ka võimukandjate jaoks, kuid see kokkulepe ei suutnud ära hoida suurt geopoliitilist konflikti XVII sajandi Euroopas, Kolmekümneaastast sõda (1618–1648).

Järgnevatel sajanditel pakkusid reformatsiooni aastapäevad võimaluse kinnistada luterlike ja reformeeritud kirikute identiteeti, sageli koos kriitikaga roomakatoliku kiriku aadressil. Samal ajal kasutasid katoliiklased neid mälestuspäevi, et süüdistada luterlasi Kristuses evangeeliumi põlgamises ja lahkulöömises tõelisest kirikust (Konfliktist osaduseni, art 5).

Nüüdseks on vaateviisid muutunud: tunnistatakse vastastikku, et ehkki minevikku ei saa muuta, võib ometi aja möödudes muutuda see, kuidas minevikku mäletatakse ja kuidas sellest kõneldakse (art 16). «Täna oleme võimelised jutustama luterliku reformatsiooni lugu üheskoos» (art 35).

Püha ajalugu

Kust võetakse säärane otsusekindlus olukorras, millest «Konfliktist osaduseni» tunnistab: «Veel tänapäevalgi seostub paljude katoliiklaste jaoks sõna «reformatsioon» eelkõige kiriku lõhenemisega, samas kui paljud luterlased seostavad seda sõna eelkõige evangeeliumi taasavastamise, usujulguse ja vabadusega» (art 9)? Kuidas jõuti kõneluste käigus nendelt positsioonidelt jõuda mõlemaid osapooli austava ajalookirjutuseni? Tegemist ei ole juhusliku meelemuutusega – see on XX sajandi kestva oikumeenilise koostöö võit. Neil aastakümnetel on luterlased ja katoliiklased suutnud selgemaks rääkida ühtsuse ja erinevuse asjaolud ning jõudnud olulisimates õpetusküsimustes üksteisemõistmisele (art 34). Teist teed ei ole. Kristlaste ühtsuse nähtavaks saamist nõuab Kristuse kiriku olukord tänases maailmas, kus pole võimalik üksteisest eraldudes sulguda eri usutunnistustesse; maailmas, kus evangeeliumi usutavust saab tõendada vaid kirikute ühises kuulutuses (art 15).

«Konfliktist osaduseni» (art 40–90) avab reformatsioonisündmused uues valguses – oikumeenilise hagiograafiana. Olgugi, et ei taheta salata konflikte ja tehtud vigu, et räägita enam kahe poole vaenutegevuse lugu, vaid kui püha ajalugu, kus inimesed järgisid seesmist kutset, olles teadlikud riskidest, kannatades mittemõistmist ja tagakiusu, ent siiski loobumata. Ühisdokument tunnistab sõnaselgelt, et ei katoliku ega luterlik pool soovi enam kirjutada kiriku lõhenemise ajalugu. Ometi nõuab reformatsiooni aastapäeva ühine tähistamine rohkemat kui hästi koostatud dokument. See nõuab loobumist «kiriku lõhenemise» retoorikast (art 224), siirast südame pöördumist, andekspalumist ja andeksandmist minevikus löödud haavade pärast (art 234–237), Jumala Vaimu appihüüdmist, et otsida ja järgida Tema tahet (art 230).

Reformatsiooni ümberhindamise kulgu on võimalik jälgida eeskätt katoliiklaste poolel. Otsustava sammu astusid paavst Johannes Paulus II koos kardinal Johannes Willebrandsiga, kui nad tunnistasid 1970. aastal Luterliku Maailmaliidu assambleel, et Martin Lutheri taotlus oli tegelikult reformida üleilmset kirikut, mitte seda lõhestada (art 29). Ajaks, kui katoliku kirik tegi selle avalduse, oli juba aset leidnud rida luterlaste ja roomakatoliiklaste teoloogilisi kõnelusi ja alustatud järjekindlat tööd õpetuslike ja ajalooliste lõhede ületamiseks (art 122). Jõuti veendumuseni, et «mitte ükski teoloogilisest vastutustundlik inimene ei saa tähistada lõhet kristlaste vahel» (art 224). Selle asemel tuleb tugevda ühist alust ja alati lähtuda «ühtsuse ja mitte lõhenemist vaatenurgast, isegi kui erinevused tunduvad nähtavamad» (art 239).

Osaduse märgid teel

Üleilmse kiriku osadust meeles kandes sõnastatakse ühine arusaam (art 59), et «Lutheril polnud kavatsust luua uut kirikut» ja et reformatsioon oli «osa avarast ja mitmetahulisest reformiootusest». Lutheri roll kasvas järk-järgult, kui ta püüdis reformida kiriku praktikaid ja õpetusi, mis näisid olevat rajatud üksnes inimliku autoriteedi peale ja olevat vastuolus Pühakirja mõttega. Oma kirjutises «Saksa rahva kristlikule aadlile» (1520) kaitses Luther kõigi ristitute üldist preestriametit ja seeläbi ilmikute aktiivset osalemist kiriku uuendamises. Reformatsiooniliikumises oli tõepoolest määrav osa ilmikutel – nii vürstide, linnamagistraatide kui ka lihtsate inimeste näol.

Lisaks märgib «Konfliktist osaduseni» (art 67), et reformaatorid ootasid 1535. aastani, enne kui hakkasid Wittenbergis iseseisvalt ordinatsioone läbi viima. Augsburgi usutunnistuses (Confessio Augustana, 1530) teatavad reformaatorid, et nad oleksid valmis kuuletuma piiskoppidele, kui piiskopid lubaksid jutlustada evangeeliumi vastavalt usule, mille tõi reformatsioon. Kuni see ei sünni, peavad reformaatorid valima, kas hoida alal traditsiooniline preestriordinatsioon piiskoppide poolt, loobudes seega reformatoorsest jutlusest, või jätkata jutlustamisega ja lubada teistel pastoritel ordineerida pastoreid. Reformaatorid läksid oma teed.

Selle tee suhtes on sõna võtnud nii katoliku kui ka evangeelsed teoloogid. Kardinal Walter Kasper tunnistab raamatus «Martin Luther» (2016), et Rooma ega piiskopid ei võtnud kuulda Lutheri üleskutset meeleparanduseks, ning selle asemel, et vigu parandada ja vajalikke reforme teha, vastasid nad poleemikaga ja hukkamõistuga ning seetõttu on Rooma täiel määral kaassüüdlane, et kiriku reformimisest sai kirikut lõhestav reformatsioon. Leidub luterlikke teolooge, kes julgevad kahelda reformatsiooni eesmärkide saavutamises, sest lahutus ei lahenda probleemi, see on patt ja toob kaasa kurjad tagajärjed. Evangeelne teoloog Wolfhart Pannenberg artiklis «Reformation» (1975) arvab, et iseseisva luterliku kiriku tekkimine ei olnud edu märk, vaid tähendas kavandatud reformide ebaõnnestumist. Arne Hiob raamatus «Martin Luther ja protestantlik reformatsioon» (2017) loodab, et reformatsiooni õnnestumise märgiks võiks saada roomakatoliku kiriku tõeline reformeerumine, misjärel kaoks vajadus luterliku kiriku eraldiseismise jaoks, sest sel puhul on reformatsioon oma ülesande täitnud ja peatüki võib lugeda lõpetatuks.

USA augustiinide kindralprior Robert Francis Prevost tegi ükskord vendadele ettepaneku reisida Saksamaale oma augustiinivenna Martin Lutheri meenutuseks. Ta oli avastanud, et mitte kõik Lutheri nõuded kirikule polnud asjata. Piiskop Prevost uue paavstina võttis nimeks Leo. Kas uus Leo XIV toob kaasa leppimise reformatsiooniga, kui vana Leo X oli omal ajal Lutheri ära neednud ja koos sellega fikseerinud kiriku lõhenemise?

Vastureformatsioon?

Tänapäevases kasutuses mõiste «reformatsioon» pärineb Leopold von Rankelt, kes 19. sajandi algul juurutas «reformatsiooniajast» rääkimise tava. Mõistega hakati märgistama ajaloosündmusi, mis hõlmavad aastaid 1517 kuni 1555, seega Martin Lutheri «Üheksakümne viiest teesist» Augsburgi usurahuni.

Augsburgi usurahu, olgugi ajutine, lahendas poliitilise segaduse Pühas Saksa-Rooma riigi Saksamaa aladel, kuid kiriklik maailmapilt oli pöördumatult muutunud ja see muutus sai ka riigivõimu kaitsva kinnituse. Reformatsiooni tagajärjel lahutati läänekirik konfessioonideks. See tähendab, et üks kiriklik struktuur ei saa enam esindada kogu ristirahvast, vaid usukogukonnad peavad end piiritlema usutunnistuse eripärasid rõhutades, et eristuda teisest. Konfessionaalse identiteedi õigustamine ja tugevdamine sundis kirikuid üha selgemalt vastanduma. Praktikas loodi olukorda, kus Kristust kuulutades kuulutatakse ka iseennast teiste konfessiooni taustal või isegi teise vastu. Üks selle ajastu kohta kasutatud mõisteid on «vastureformatsioon», mis osutab roomakatoliku kiriku sihipärasele tegevusele reformeeritud kirikute piirkonnas.

Ajaloolane Norman Davies arvab teoses «Euroopa ajalugu» (1996/2014), et «vastureformatsiooni» mõiste pärineb tegelikult protestantlikelt ajaloolastelt, kes nägid katoliku kiriku meetmetes vastavat reaktsiooni Lutheri ja teiste reformistide tegevusele. Paraku on ka katoliku kirikuloolased seesuguse mugandatud mõtteviisi üle võtnud ja kirjutanud peatükke katoliiklaste organiseeritud «vastureformatsioonist» ehk «rekatoliseerimisest». See on aga kahetsusväärselt ühekülgne ajaloovaade. Katoliku kirik tarvitas küll otseseid vastumeetmeid, kuid need olid lokaalsed ja ajutised.

Viimastel aastakümnetel kostab üha selgemat vastuseisu mõtteviisile – nii protestantlike kui ka katoliku kirikuloolaste poolel –, et roomakatoliku kiriku tegevus reformatsiooni perioodil ja pärast seda piirdus vaid uuele usutunnistusele vastu töötamisega. Kui olnuks nii, peaksid katoliiklased tunnistama täielikku läbikukkumist, sest evangeelset kristlust ei ole õnnestunud rekatoliseerida. Asjakohane on näha suuremat pilti: reformatsioonist vapustatud ja seeläbi uuenenud roomakatoliku kirik pööras nüüdsest peamise tähelepanu ülemaailmsele misjonitööle. Selles oli pärast reformatsiooni sündinud «Societas Jesu» kõige eesrindlikum koos oma kaasaegsete meetoditega. Algas katoliiklastest ja protestantidest misjonäride võidujooks – ja Kristuse kirik kasvas jõudsalt, olgugi eri konfessioonides.

 

Allikad:

Burckhardt, Jacob. 2003 (algupärand 1913). Itaalia renessansikultuur. Üks esituskatse. Avatud Eesti Raamat. Tartu: Ilmamaa.

Davies, Norman. 2014 (algupärand 1996). Euroopa ajalugu. Tallinn: Varrak.

Durant, Will. 1957. Story of Civilization. VI. The Reformation. New York: Simon & Schuster.

Friedell, Egon. 2003 (algupärand 1927–1931). Uusaja kultuurilugu. Suurest katkust kuni Esimese maailmasõjani, I. Tallinn: Kirjastuskeskus.

Hendrix, Scott H. 2018. Martin Luther. Reformaator ja tema visioon. Tallinn: Argo.

Hiob, Arne. 2017. Martin Luther ja protestantlik reformatsioon. Kolm sissevaadet luterlusse üldiselt ja isiklikult. Tartu: Johannes Esto.

Huizinga, Johan. 2007 (algupärand 1919). Keskaja sügis. Uurimus 14.-15. sajandi elu- ning mõttevormidest Prantsusmaal ja Madalmaades. Tallinn: Varrak.

Jedin, Hubert. 1959. Kleine Konziliengeschichte. Die zwanzig Ökumenischen Konzilien im Rahmen der Kirchengeschichte. Freiburg im Breisgau: Herder.

Konfliktist osaduseni. Luterlaste ja katoliiklaste ühine reformatsiooni aastapäev aastal 2017. Luterlaste ja roomakatoliiklaste ühtsuse komisjoni raport. 2017 (algupärand 2013). Eesti Evangeelne Luterlik Kirik ja Rooma-Katoliku Kirik Eestis.

Luterlikud usutunnistuskirjad. 2014. EELK Usuteaduse Instituudi õppekirjandus 11. Tartu, Tallinn: Ajaleht Eesti Kirik / EELK Usuteaduse Instituut.

Oehninger, Friedrich. 1908. Ristikoguduse ajalugu omas käekäigus läbi aastasadade. Tallinn: J. Ploompuu kirjastus.

Pannenberg, Wolfhart. 1975. Reformation und Einheit der Kirche. – Una Sancta, 30: 172–182.

Ranke, Leopold von. 1843. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Fünfter Band. Berlin: Dunker und Humblot.

Zahrnt, Heinz. 2005 (algupärand 1961). Jumala ootamise ajal. Tallinn: Logos.

Teatan, et ma ei saa enam pidada Sind oma preestri- ja piiskopivandele truuks jäänud Soome Evangeeliumi-Luterliku Kiriku peapiiskopiks.

Teen seda järgmistel põhjustel:

Sinu juhitud piiskoppide konverents ei ole karistanud preestreid, kes on laulatatud samasoolisi paare, kuigi see on vastuolus meie kiriku abieluõpetuse ja usutunnistusega. Te olete alistunult võtnud omaks toimuva arengu ning seeläbi otseselt ja kaudselt toetanud kirikule hukatuslikku ketserlust.

Piiskopiameti kandjatena oleksite pidanud otsustavalt tõstma Võitja — Issanda Jeesuse Kristuse — ristilipu kõrgele ja julgustama meie kiriku karjaseid jääma ustavaks oma Issandale ja Tema abieluõpetusele.

Sinu juhitud piiskoppide konverents ei ole soovitanud preestritel ja kogudustel hoiduda nn vikerkaaremissade korraldamisest, kuigi vikerkaareideoloogia on poliitilise mõttesuundumuse ja uskumussüsteemina ilmselgelt meie kiriku õpetusega vastuolus ning on ilmne hereesia. See on tunginud ja toodud kirikusse väljastpoolt.

Oled Seinäjoki kirikupäevadel avalikult toetanud nimetatud liikumist seal peetud vikerkaareüritusel. Teadaolevalt ei ole Sa tauninud seda, et kõnepulti kattis vikerkaarelipp, millele oli lisatud kujutis Jumala Tallest. Kuid Jumala Tallelt oli eemaldatud punase ristiga võidulipp ja Tema oli selle asemel riietatud vikerkaarelipuga.

Pean seda teguviisi jumalateotusega võrreldavaks.

Sest ristilippu kandev Jumala Tall on keskne sümbol ja tunnusmärk sellest, et Issand Kristus on oma ristil kannatamisega võitnud surma, patu, Saatana ja põrgu ning ohverdanud end meie eest kui asendav lepitaja.

Kui Jumala Tallelt võetakse Tema ristilipp ja riietatakse vikerkaarelipuga, saab Temast selle ideoloogia esindaja ehk vale-Kristus. Siis ei ole Ta enam meie usutunnistuse Issand Jeesus Kristus, tõeline inimene ja tõeline Jumal.

Sinu juhitud piiskoppide konverentsi hiljutine pastoraalne juhis samasooliste paaride kohtlemise, laulatamise või õnnistamise kohta ei ole üksnes alistumine meie usku hävitava ideoloogia ees, vaid — ütleksin — «Trumpi-stiilis» kiriklik võimuväärkasutus, mis läheb vastuollu meie kiriku korduvalt kinnitatud seisukohaga, et abielu on üksnes mehe ja naise vaheline liit.

Selle vastu on õigustatult protestitud erinevatest suundadest ning otsustavalt teatatud, et seda pastoraalset juhist ei tule järgida.

Oled avalikult öelnud (Perusta 3/2025, lk 152): «Mitte miski ei tohi tulla minu ja Kristuse vahele, isegi mitte Piibel.»

Esiteks on raske mõista sellist Piibli eiramist ja otsest pisendamist. Teiseks tuleb tõdeda, et selline väide on vaieldamatult doketistlik.

Seda ei saa teisiti tõlgendada, sest loogiliselt on võimatu asetuda Kristuse ja Piibli vahele. Sest Jumala Sõna sai lihaks Naatsareti Jeesuses, Issandas Kristuses, kes on ühtaegu (simul) tõeline inimene ja tõeline Jumal.

Sinu väite järgi võib Issand Kristus olla kellegagi – käesoleval juhul Sinuga — ühenduses sõltumatult sellest tohutust piibellikust ainesest, mis Temast nii Vana kui Uue Testamendi kaudu tunnistab. Kui Sinu sõnad eraldavad Kristuse neist juurtest, ei ole Ta enam seesama Issand Jeesus Kristus, kes on tõeline inimene ja tõeline Jumal. Nõnda jääb Ta vaid näiliseks ehk doketistlikuks Kristuseks.

Issand Kristust ei saa Piiblist — ei Vanast ega Uuest Testamendist — eraldada muul moel kui doketistlikult. Kiriku ajalugu tunneb rohkelt näiteid Sinu väitega sarnastest doketismi ilmingutest.

Lõpetuseks on vaja lühidalt käsitleda mõtteid, millega püütakse kaitsta samasooliste õigust «abielluda». Enne tuleb aga ümber lükata Sinu juhitud piiskoppide konverentsi kasutatud mõistega hämamine:

Kahe samast soost isiku liit ei ole ega saagi olla tõeline abielu.

Seda võib ehk nimetada partnerlusliiduks või juriidiliseks partnerluslepinguks. Seda põhjendatakse lisaks liidu sõlmijate vastastikusele armastusele eelkõige sellega, et kiriku hingehoid peab teenima inimest sõltumata tema nn seksuaalsest suundumusest. Nagu teised, pole ka piiskoppide konverents seda küsimust usulis-teoloogiliselt analüüsinud. Seetõttu tuleb märkida järgmist.

Homofiilia on üks paljudest enesesse sulgumise vormidest. Selle hingehoidlik kohtamine eeldab hingehoidjalt suurt vaimulikku küpsust ja arusaamist, et Issand Kristus on tema enda eest kogenud põrgutuld. Ainult sellisest eksistentsiaalselt kogetud ja usuliselt läbi mõeldud alandumisest võib avaneda hingehoidjale võime kohata soojalt ja samas tõepäraselt oma homofiilselt enesesse sulgunud ligimesi ning aidata neid tõe ja armastuse täiusest lähtuva vabaduse ja rõõmu poole.

Seetõttu on arusaamatu, et kõigist seni avaldatud piiskoppide konverentsi dokumentidest ja seisukohtadest puudub täielikult teoloogiline analüüs samasooliste abielu küsimuse fundamentaalsetest teoloogilistest probleemidest.

Ülaltoodule tuginedes pean tõdema, et oled peapiiskopina olulistes sõnavõttudes, küll mitte vormiliselt, kuid tegelikkuses (non formaliter sed realiter), eiranud meie kiriku põhilisi ja oikumeeniliselt olulisi abielu puudutavaid õpetuslikke dokumente ning korduvalt teinud ja toetanud meie kirikule hukatuslikke ning kirikut hereesiasse juhatavaid otsuseid.

Sellistel sõnavõttudel on kiriku ajaloos olnud kirikuõiguslikke tagajärgi ka piiskoppidele.

Seetõttu ei saa ma enam pidada Sind meie kiriku peapiiskopi ameti õiguspäraseks kandjaks.

Sellegipoolest jätkan Sinu eest regulaarset eestpalvet ning loodan, et võiksid loobuda oma praegusest tegevussuunast ja pöörduda tagasi meie kiriku põhialuste ja õpetusdokumentide kindlale alusele.

Pulkkio talus Augsburgi usutunnistuse mälestuspäeval 25. juunil 2025

Prof. dr Jouko Martikainen, emeeritus

Peapiiskopkonna preester, kelle ordineeris peapiiskop Ilmari Salomies 3. jaanuaril 1964

Avalik kiri on avaldatud ajakirjas Perusta 5/2025

Jouko Martikainen (1936) on tuntud Soome luterlik vaimulik, teoloog ja kirikuajaloolane.

Iga inimene kummardab midagi, sest me oleme olemuselt religioossed olendid. Kui me ei kummarda tõelist Jumalat, võtavad Tema koha mitmesugused ebajumalad. Sellepärast pole isegi kõige ilmalikustunumad ühiskonnad kunagi vabanenud religioonist.

Ilmalikustumisega on Jumala troonile asetatud inimene. Tuntud intellektuaal Yuval Noah Harari märgib, et «humanistlik religioon kummardab inimkonda ning ootab, et inimkond täidaks seda rolli, mida Jumal esitab kristluses ja islamis ning loodusseadused budismis ja taoismis». Humanistlikus religioonis tuletab inimene enda elu ning maailmakõiksuse tähenduse oma sisemise kogemuse põhjal. Harari järgi ei eelda me enam, et keegi kõrvaline ütleks meile, kuidas asjad on, vaid paneme lootuse oma tunnetele ja tahtmistele.

Praegusaja inimese enesekuvandi saabki võtta kokku sellega, et igaüks leiab oma eesmärgi, teostades oma tundeid ja soove. See on humanistliku religiooni peamine usutunnistus.

Samale eeldusele tunduvad rajanevat kõik olulised poliitilised ja ühiskondlikud filosoofiad: usule, et inimkond tuleb oma probleemidega ise toime ja lunastab ennast ise. Oma olemuselt on need usulised arusaamad, mille kaudu inimene kummardab iseennast.

Liberalism rõhutab üle kõige üksikisiku vabadust ja tema tehtavaid valikuid. Selle Kõrgeimaks käsuks tõstab ta inimese sisima olemuse ja vabaduse kaitsmise. Taolise mõtteviisi jaoks on üksikisiku autonoomia püha.

Sotsialism seevastu kummardab kollektiivset inimkonda ning selle kõrgeim käsk on inimliigi liikmete võrdsus. Üksikisik sulandub suuremasse tervikusse, mille heaolu on püha. Isegi natsism ja evolutsiooniline humanism tõstavad inimese pjedestaalile, siis kummardatakse teatud inimrühma, keda arvatakse olevat teistest kõrgemal. Pühimaks käsuks saab selle inimrühma arenemine üliinimeseks.

Isegi kui meetodid ja rõhuasetused erinevad, on kõikide nende ideoloogiate ühine nimetaja sügav usk inimesse omistades inimese kummardamise erinevatele vormidele religioosseid jooni. Ning sellepärast on nende ideoloogiate vahelised tülid sageli nii verised, sest viimselt on nende puhul tegemist religiooniga. Küsimus on selles, mida me peame kõrgeimaks hüveks ehk jumalaks.

Taolises õhkkonnas võtab inimese kummardamise idee hõlpsasti maad ka kirikutes. Ka neist võivad saada inimese kummardamise kohad, kus Jumala asemel seame pjedestaalile iseennast. Jumalast teeme aga pelga tööriista oma heaolu tagamisel. Temast saab teataval viisil meie teenija, kes teeb, mida me palume ning õnnistab seda, mida me tahame.

Kristlastena on meie ülesanne kummardada siiski tõelist Jumalat ning ülendada Tema meie kõrgeimaks hüveks. Jeesus ütles, et suurim ja olulisim käsk on armastada Issandat, sinu Jumalat, kogu oma südamest ja kogu oma hingest ja kogu oma mõistusest. Viimselt on kummardamist väärt üksnes Tema.

Kui ligimesest saab ebajumal

Dogmaatikaprofessor Miikka Ruokanen märkis Vaimulikel süvenemispäevadel 2025. a, et meie jumalaks on saanud ligimene. Oma kommentaariga viitas ta tänapäeva kirikule, kus ligimesearmastusest tehakse kristluse tuum ning Uue Testamendi keskne õpetus.

Ruokaneni sõnul on ligimesearmastuse kõige keskmesse tõstmine tõsine viga, sest kristluse tuum ei ole meis ega meie tegudes, vaid selles, et Sõna sai lihaks ning elas meie keskel. Pääste tuleb meist väljastpoolt. Keskne on see, et Kristus ühendab meid Kolmainu Jumalaga, annab andeks patud ning kingib igavese elu.

Ruokanen tuletas meelde, et sõna (logos) tähendab kreeka keeles peale suulise kõne ja kirjutatud sõna ka mõistust ja arusaamist. Soome kirikus püütakse tema arvates arusaamise poolt täiesti kõrvale lükata. See tähendab, et õpetust ja kindlaid arusaamu ei aktsepteerita ning usk taandatakse tunneteks, kogemuseks ja sümboliks. Kindlaid väiteid esitada ei tohi.

Ruokanen tsiteeris Lutherit, kes ütles, et tehes tühjaks kindlad väited, hävitad kogu kristliku usu. Lutheri järgi on inimese peamine patt see, et ta ei taha, et Jumal oleks Jumal. Ta püüab seada jumalaks midagi muud – oma õpetatust, mõistust, võimu, varandust või häid suhteid. Teisisõnu – ta tahab ise saada Jumalaks.

Kui inimene jumaldab iseennast, ei tunnusta ta teisi autoriteete, nõnda ei aktsepteeri ta ka Jumala ilmutust. Ruokanen märkis seejuures, et liberaalteoloogias ei olegi Jumal kuigi populaarne, küll aga ligimene.

Inimene on püüdnud end Jumalaga võrdseks teha juba algusest peale. Aadam ja Eeva langesid, sest tahtsid olla nagu Jumal. Kui inimene tahab olla Jumala sarnane, siis püüab ta ümber defineerida moraali ning saada ise käskude andjaks. Nagu kirikuisad ütlesid, tähendab hea ja kurja tundmise puust söömine just seda: inimene tahtis ise, ilma Jumalata otsustada, mis on õige, mis vale.

Tänapäevased vaidlused näiteks abielu üle ei tähenda küsimusi, mille puhul kristlased saaksid olla ükskõik, millist meelt. Nende tuumaks on kõige olemuslikumad küsimused: Kes on meie Jumal? Kas Jumal saab olla tõeline Jumal, või seame Tema kohale ligimese?

Viimselt on küsimus kahes erinevas religioonis, mis on üksteisest põhimõtteliselt erinevad. Ühes on kõrgeimaks hüveks Jumal, teises aga inimene ehk mina ise. Viimase puhul teenib inimene viimselt iseennast, mähkides oma nartsissismi vaimulikkuse rüüsse.

Mis tahes hea asi võib muutuda jumalaks, kui see asetatakse Jumala kohale. Mis tahes hüve muutub paheks, kui sellega minnakse liiga kaugele. Sellepärast on armastuse kaksikkäsus kaks poolt. Esiteks tuleb armastada Jumalat üle kõige ning alles seejärel ligimest nagu iseennast.

Avaldatakse ajalehe Uusi Tie loal.

Tõlkinud Ilimar Toomet

Luterlik kirik erineb kõigist teistest kirikutest selle poolest, et ta on loomuldasa puhta Sõna ja rikkumata sakramentide Kirik. Mitte tema rohkearvuline liikmeskond, mitte tema struktuur, mitte tema heategevuslikud ja muud asutused, mitte tema kaunid tavad ja liturgilised vormid ja nii edasi, vaid tema ususümbolites tunnistatud kallid tõed, mis on täielikus kooskõlas Pühakirjaga, on meie Kiriku tõeliseks iluks ja rikkalikuks aardeks ning tema elujõu ja väe ammendamatuks allikaks.

Kõikjal, kus Kirik oma ususümboleid eirab või neist kas osaliselt või täielikult lahti ütleb, saab temast alati oma vaenlastele kerge saak. Aga kõikjal, kus ta hoiab oma Jumala antud kroonist kõvasti kinni, väärtustab ja uurib oma usutunnistuskirju ning teeb neist päriselt kogu oma elu ja tegevuse normi ja standardi, seal luterlik Kirik õitseb, ajades kõik oma vaenlased segadusse.

Seega, kui luterlased oma Kirikut tõeliselt armastavad ning soovivad ja taotlevad selle heaolu, peavad nad olema ustavad Kiriku tunnistusele ja olema pidevalt valvel, et keegi temalt tema varandust ei rööviks.

Concordia Triglotta eessõnast, 1921